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ÍNDICE

Interrogantes sobre el ministerio sacerdotal

La formación de un sacerdote: ¿educación profesional, resocialización profunda o experiencia de conversión?

Las motivaciones asociadas a la vocación sacerdotal

El cristiano como un hombre libre, el sacerdote como maestro de la libertad

El anonadamiento como fuente de liberación

La gratuidad del amor de Dios y la "inutilidad" del sacerdote

Interrogantes sobre el ministerio sacerdotal

En la revista America del 12 de octubre de 1996, el Padre Robert Schmitz publicó un artículo titulado "Of Dinosaurs, Carrier Pigneons and Disapearing Priests", (cuya traducción apareció en el Boletín Pastoral Anterior) en el cual recoge una sensación bastante difundida: vivimos tiempos de extrema dificultad para el sacerdocio; y se pregunta si el sacerdote, tal como lo conocemos no es una especie en extinsión. El autor expone allí una investigación en la cual se analizaron las diferencias entre grupos más "progresistas" y "conservadores" en la percepción de su relación con Dios y en el papel del sacerdote en dicha relación. Concluye que mientras para los católicos conservadores el rol sacerdotal está medianamente claro y es crucial, un modelo de sacerdocio para la Iglesia progresista aún no ha sido concebido. La nueva experiencia religiosa moldeada durante el siglo XX, que encuentra voz y legitimidad en el Concilio Vaticano II volvería de alguna manera obsoleto el sacerdocio tal como lo conocemos. En el Concilio, la Iglesia reconoce el valor de las distintas vocaciones, y llama a cada persona a la santidad según su estado de vida, lo que haría vacilar nuestro imaginario sobre la figura del sacerdote.

Ciertamente, en el Concilio se permeabilizan las diferencias entre las distintas órdenes y entre los ministros ordenados y el laicado establecidas desde el Concilio de Trento, en el cual se señalaba claramente: "…si alguno afirma que todos los cristianos indistintamente son sacerdotes del Nuevo Testamento o que todos están dotados de potestad espiritual igual entre sí, ninguna otra cosa parece hacer sino confundir la jerarquía eclesiástica, que es como un ejército en orden de batalla", eclesiología que se conservó durante varios siglos. En el Decreto Presbiteriorum Ordinis, en cambio, se hace explícito que todos los fieles son hechos sacerdocio santo y regio, en la medida que son partícipes del Cuerpo Místico. Ahora, si todos somos llamados al sacedocio en Cristo ¿cuál es la especificidad y el estatus del sacerdocio ordenado? El Concilio responde: dentro de ese Cuerpo, no todos cumplen la misma función. Cristo hizo partícipe a los apóstoles de su propia consagración, y a los sucesores de aquéllos que son los obispos, cuyo cargo ministerial, en grado subordinado, fue encomendado a los presbíteros. Así, a través del santo Sacramento del Orden pueden obrar "como en persona de Cristo cabeza" Son funciones de los presbíteros según este Decreto, en tanto cooperadores de los obispos, anunciar a todos el Evangelio de Dios; administrar los sacramentos y en particular de la Eucaristía; y ser rectores y educadores en la fe del Pueblo de Dios. El oficio sacerdotal se puede entonces sintetizar en: anunciar la palabra, santificar a través de la liturgia y los sacramentos, y guiar a la comunidad cristiana.

En el contexto de la vida de Jesús, el sacerdocio tenía una connotación bien definida, y por lo mismo, Él jamás se atribuye explícitamente a sí mismo la función sacerdotal. Tanto en Israel como en los pueblos vecinos, el sacerdote era el ministro del culto, guardian de las tradiciones sagradas, y portavoz de la divinidad: literalmente, un adivino. En el pueblo judío en particular, el sacerdocio evoluciona desde un rol familiar, a la especialización de una tribu (la de Leví) en las funciones cultuales, para luego conjugarse con algunas funciones de tipo político que van dando forma al clero en una jerarquía definida. Aunque no son los únicos mediadores entre el pueblo y la divinidad (están también los profetas y los reyes), son fundamentalmente los sacerdotes quienes presentan a Dios la ofrenda de los fieles y transmiten a éstos la bendición divina. El sacerdote es el hombre del santuario, y su acto esencial es el sacrificio. Son también los sacerdotes los ministros autorizados de la palabra. En ese sentido, vemos que el sacerdote cristiano es heredero de una tradición que lo precede, y que en sus funciones y en su situación, a lo menos a nivel de documentos, no mantiene diferencias de fondo importantes con los sacerdotes de las tradiciones hebreas y las de otros pueblos.

Aunque sea de manera rápida, en estos tiempos de incertidumbre es sin duda un ejercicio altamente iluminador retomar en algo la historia del sacerdocio y sus orígenes, y preguntarse cómo desde los apóstoles, los presbíteros (ancianos), y los primeros diáconos (aquellos que están al servicio de los demás) de la Iglesia primitiva, llegamos a la institución del Sacramento del Orden, ejercido en distinto grado por obispos, diáconos, y más tardíamente sacerdotes, que representan la organización clerical medieval y moderna. Como decíamos, ni Jesús ni sus discípulos comparan su misión con la de los levitas. Tampoco San Pablo, (hasta la carta a los Hebreos), confiere a Cristo la calidad de sacerdote.

Como hitos podemos mencionar que ya en los Hechos de los Apóstoles se relata cómo con el aumento de los discípulos empiezan las quejas por falta de atención en el servicio diario, y cómo los apóstoles le piden a la asamblea que elijan hombres llenos del Espíritu Santo para confiarles este oficio. De esta manera ellos podrán dedicarse a la oración y al ministerio de la palabra. Fueron presentados a los apóstoles quienes después de orar les impusieron las manos (Hechos, 6: 1- 6). Esta podría ser la primera señal de una cierta división del trabajo en la Iglesia primitiva y constituye el primer esbozo de una ordenación. Nacen así los primeros diáconos. Sin embargo, San Pablo nos habla más tarde -en la primera carta a los Corintios- de que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y que en primer lugar vienen los apóstoles, en segundo lugar los profetas y en tercer lugar los maestros (1 Cor. 12 : 28); no habla de ministros ordenados. Más aun, le baja el perfil a estas distinciones cuando anuncia que nos va a mostrar un camino mucho mejor, y anota su célebre apología al amor (1 Cor. 13). Las primeras comunidades cristianas, las iglesias locales, de hecho eran bastante autónomas y diversas en su forma de organización. No había una jerarquía clara entre las distintas posiciones de liderzago que existían en ese momento. Es más, "no existe evidencia confiable para la tesis clásica de que los miembros de los Doce simpre presidieran (la Eucaristía) cuando estaban presentes, y de que existía una cadena de ordenación que pasaba (o traladaba) el poder de ‘presidir la Eucaristía’ desde los Doce a los apóstoles misioneros y luego a los presbiteros-obispos" Es en la lucha contra las herejías, en particular contra el gnosticismo, que comienza a planterse como clave la sucesión apostólica: Jesús habría transmitido un conocimiento secreto a sus discípulos más cercanos, que habría pasado a la generación siguiente, que habrían sido los primeros obispos. Al disminuir la intensidad de las persecusiones se produce un gran movimiento ermitaño de cristianos que se van a vivir al desierto, que difícilmente podían ser atendidos por los obispos, por lo que se hace urgente la necesidad de presbíteros, que cumplieran funciones básicamente cultuales entre los eremitas. En las cuidades obispos y presbíteros comienzan a ganar un poder y prestigio crecientes, y después de la conversión del emperador Constantino, comienzan a ser denominados por la gente como sacerdotes, con todas la evocaciones que ello implicaba. En esos momentos, los cristianos habían llegado a vincular la muerte de Jesús en la cruz y el sacrificio sacerdotal, en el papel personal de Cristo en la ofrenda de sí mismo para la expiación de los pecados, lo cual lo conviertía en el mediador por excelencia, en el sacerdote único, que llama a los suyos a convertirse en el nuevo pueblo sacerdotal.

Esos son a grandes rasgos las bases históricas y teológicas del sacerdocio, sobre las cuales se levanta poco a poco una organización eclesiástica que incluye diferentes órdenes, que es lo que se sanciona en Trento. Ahora, volviendo al Concilio Vaticano II -al Decreto Presbiteriorum Ordinis- sobre la condición sacerdotal nos plantea algo interesante, pero indudablemente complejo: "Los presbíteros del Nuevo Testamento, por su vocación y ordenación, son en realidad segregados en cierto modo, en el seno del Pueblo de Dios: pero no para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno, sino para consagrarse totalmente a la obra que el Señor los llama. No podrían ser ministros de Cristo si no fueran testigos y dispensadores de una vida distinta de la terrena, ni podrían tampoco servir a los hombres si permanecieran ajenos a la vida y condiciones de los mismos" Es decir, el sacerdote, para cumplir con sus tareas es uno más, convive con los otros hombres, está inserto en el mundo, pero su experiencia de una "vida distinta", la intuición o la certeza del Reino -siguiendo la metáfora de Jesús podríamos decir, la experiencia de aquel que al descubrir un tesoro escondido en un campo, vende todo lo que tiene para comprar ese campo, o el mercader de perlas que al ver la perla más fina que ha visto vende todas las demás (Mt. 13: 44 - 45)- lo marca de tal manera que se abre una brecha entre él y la realidad cotidiana, o mejor dicho, produce una transformación de las formas de la cotidianeidad, descubriendo en ésta otra dimensión, normalmente invisible.

Por otra parte, se nos recuerda que los sacerdotes están llamados de una manera especial a alcanzar la perfección. El significado de lo que pudiera ser la "perfección", sin embargo, no puede considerarse como algo obvio. En el mismo Documento se alude a las "virtudes sacerdotales" (trato humano, bondad de corazon, sinceridad, urbanidad, etc), y se señala que los presbíteros consagrados por la unción del Espíritu Santo y enviados por Cristo "mortifican en sí mismos las obras de la carne". Es decir, se alude de manera indirecta a una perspectiva ya clásica y arraigada de lo que significa ser perfectos, que bien podríamos denominar humanista, y que tiene que ver con el cultivo conciente de ciertas virtudes y buenos hábitos, la prevención contra las tentaciones -en particular las de la "carne"- asociada a un modelo de ser humano equilibrado y bondadoso. Pero al mismo tiempo, se nos muestra un camino distinto hacia eso que se ha dado en llamar perfección, un camino que probablemente sigue un recorrido inverso: el del despojo, del anonadamiento (kénosis). "Dios prefiere mostrar sus maravillas por obra de quienes más dóciles al impulso e inspiración del Espíritu Santo por su íntima unión con Cristo y la santidad de su vida, pueden decir con el Apostol ‘pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí’" (Gal. 2: 20); "el sacerdote no busca su propia voluntad, sino la voluntad de Aquel que lo ha enviado" , y para ello, se niega a sí mismo, no fortalece su voluntad ni su autonomía subjetiva, sino que se hace dócil, encuentra su fortaleza en su propia debilidad. Como veremos, aquí el sentido de la "mortificación" se hace más literal y a la vez más abstracto.

En síntesis, podemos decir que la institución del sacerdocio ordenado es compleja en el catolicismo, que la ecuación "ministro" - "sacerdote" es un producto histórico, al igual que el Sacramento del Orden. Sin embargo, el sacerdote como mediador entre la divinidad y el hombre es una figura antiquísima en la humanidad y está presente en múltiples tradiciones, entre ellas la hebrea y la grecoromana, que es de donde va tomando forma con el paso de los siglos la noción de sacerdote cristiano, el cual va asumiendo ciertas funciones como propias, las que en términos de la forma de ser ejercidas se han visto cuestionadas en los últimos años, en correlación a la irrupción de una eclesiología nueva que llamamos "De Comunión y Participación", en especial, por el protagonismo que el laicado va adquiriendo en la práctica. Eso ha llevado a algunos autores a pensar que el sacerdocio está en una crisis radical, y a otros, a pensar que lo que está en crisis es el imaginario tradicional de sacerdote, pero no su relevancia ni sus funciones.

Podemos decir también que se le supone al sacerdote, de manera algo vaga quizá, un cierto perfil que incluye la capacidad de ser vocero de una vida distinta a la terrena, sin desligarse de las alegrías y angustias cotidianas de los hombres. Para alcanzar dicho perfil, se proponen dos caminos alternativos, el desarrollo de un hombre virtuoso y el de la negación de sí mismo. Veremos qué implicancias tiene esto al momento de pensar en la formación de sacerdotes y qué lecciones podemos sacar del Evangelio para dicha formación, y en tanto tal, para la revitalización de la vida religiosa.

La formación de un sacerdote: ¿educación profesional, resocialización profunda o experiencia de conversión?

El sacerdocio, más que un rol, es un estado. El Sacramento del Orden "imprime carácter", lo que significa que su eficacia se da en un plano ontológico. No obstante, cada vez se hace más difícil especificar aquello que en este plano, no en el de las tareas, distingue al sacerdote ordenado del sacerdote bautismal. Por tradición, magisterio, y por derecho canónico, el sacerdote ejerce un rol, vale decir, cumple con una serie de funciones y cuenta con determinadas atribuciones, y en ese sentido, puede ser asimilado en equivalencia a cualquier profesional. De hecho, gran parte del tiempo, los seminaristas lo ocupan en estudios de tipo universitario, organizados en torno a una malla curricular. Es quizás este el terreno donde se ha generado más debate, y se han intentado implementar algunas innovaciones en ciertos seminarios y centros de formación. Algunos formadores y rectores, preocupados por la disminución de vocaciones y por los acelerados cambios culturales y de estilo de vida -en especial en las áreas ubanas-, se preguntan si son pertinentes los contenidos entregados, si no hubiese que agregar otros cursos, etc. Dicho de manera algo brutal, si el sacerdocio es un oficio, es correcto e importante preguntarse por los cambios y las necesidades del nuevo "mercado laboral", por los desafíos del contexto cultural emergente, por las expectativas de los fieles, y tratar de responder a las necesidades de los tiempos. Cabe preguntarse qué tareas le son inherentes al sacerdote y cuáles delegables. Qué habilidades, actitudes y conocimientos debería poseer un egresado del seminario, y pedagógicamente, cuáles son los métodos más eficientes para desarrollarlos. Esto también incluye la pregunta por la selección de los candidatos, en especial, por las contraindicaciones. Una parte de la educación de un sacerdote, entonces, la podemos concebir con los mismos criterios que con la que se elabora una carrera profesional.

Ahora bien, en su mayoría, los documentos no se limitan al ministerio sacerdotal en términos de un oficio, sino que se reservan una parte para hablar de la vida de los presbíteros. Eso quiere decir, que la formación de un sacerdote no se puede agotar en un enfoque de tipo profesionalizante. Se espera que el paso por el seminario signifique la internalización de ciertas actitudes, normas y valores que toquen la identidad misma del futuro sacerdote. En ese sentido, podemos perfectamente aplicar lo que sabemos acerca de los procesos de socialización para entender la otra cara de la formación sacerdotal. Para los sociólogos, la socialización es el proceso a través del cual una determinada agrupación social logra reproducirse, transmitiendo a los nuevos miembros aquellas normas y principios necesarios para la continuidad del sistema. La socialización va haciendo "previsible" a la persona y ajustada a sus objetivos, lo que permite el funcionamiento normal de dicha agrupación. Para los psicólogos, la socialización es el proceso a través del cual los individuos adquieren aquellas habilidades necesarias para adaptase y progresar en determinado contexto social. En ambos puntos de vista, se entiende que la socialización marca al individuo con el "carácter" o sello propio del grupo social del que se trate, y que por lo tanto está muy vinculada al desarrollo de la propia identidad como identidad social.

En nuestro Estudio nos llamó la atención tanto al leer las respuestas a la encuesta, como al observar los seminarios mismos, cómo el sello de cada congregación o de cada diócesis se hace presente en las definiciones y énfasis sobre el sacerdocio y la Iglesia, en tipo de palabras utilizadas; hasta en el trato, en los gestos y la vestimenta de los seminaristas se puede observar cierta tendencia homogenizadora de cada seminario. Es inevitable pensar entonces en el clásico estudio de E. Goffman sobre las "instituciones totales", entre las que incluye las cárceles, los hogares de ancianos, los cuateles militares, los seminarios y conventos religiosos, entre otros, de las que dice "en nuestra sociedad son los invernaderos donde se transforma a las personas"

A partir de los trabajos de Berger y Luckman es habitual distinguir entre socialización primaria y secundaria. En la socialización primaria, la persona -generalmente el niño- configura las reglas básicas de lo que será su mundo, o "el mundo", y desarrolla su identidad personal como lugar de ubicación en referencia a ese mundo. La socialización secundaria es la adquisición del conocimiento asociado a roles específicos, que están directa o idirectamente arraigados a la división del trabajo. Sin embargo lo que nos describe Goffman al interior de estos "invernaderos" (las instituciones totales) son verdaderos procesos de socialización profunda en adultos, o de resocialización, en los que a través de una serie de ejercicios, signos y ritos se va transformando a quienes duermen, juegan y trabajan bajo un mismo techo. Psicológicamente podemos entender esta socialización básicamente como un proceso de reordenamiento de las identificaciones, más específicamente, como el reemplazo de los "ideales del yo" personales por los de la nueva institución o grupo, lo cual tiene una gran relevancia si pensamos en la Iglesia como cuerpo. No en vano se ha comparado muchas veces la formación militar y la de un sacerdote. Hay ciertos ritos de iniciación que pueden incluir desde el cambio de nombre, la desnudez, hasta las marcas corporales, que señalan que se deja atrás algo, que los candidatos ya no serán los mismos. El relativo aislamiento del mundo exterior, la disciplina, los horarios, la presencia y alusión recurrente a signos y modelos, la secuencia de etapas, la diferenciación respecto de los "otros" etc., todo ello forma parte de un proceso de remodelamiento del yo. Es probablemente en este tema donde los seminarios tienen más dudas; de hecho, han suprimido muchos de estos signos y ritos, desconociendo su función, lo que les ha hecho perder eficacia socializadora. Sin embargo, aún los rectores y formadores dan gran importancia a la presentación de "modelos" a seguir (en especial santos patronos o fundadores), como formas de encarnación de un ideal que reemplace el ideal del yo personal por uno más colectivo. Ahora, si bien, no podemos ignorar la importancia de una socialización que complete la formación profesional del candidato a la vida religiosa, hay que estar alertas ante el riesgo que representa la formación de sacerdotes como un mero reemplazo de identificaciones, como la actualización intencionada de un ideal.

Es legítimo preguntarse si bastan la formación de tipo profesional y un intenso proceso de socialización para dar cuenta de un sacerdote ¿Además de invocar la acción del Espíritu sobre los futuros sacerdotes, puede el seminario intentar ofrecer una experiencia de desarrollo personal y espiritual capaz de habilitar verdaderos "pastores de almas"? El Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius , contiene una serie de puntos interesantes sobre distintos aspectos de la vida de los seminarios y de la formación permanente, sobre su organización, sobre la selección de candidatos y sobre la selección de formadores, sobre la adecuación de la formación a las realidades locales, sobre la necesidad de revisar los estudios eclesiásticos de manera de abrir la inteligencia de los alumnos y prepararlos para dialogar con los hombres de su época, sobre la necesidad de revisar los métodos didácticos, sobre el fomento de la educación pastoral, etc. Sin embargo, aunque suene temerario decirlo, el aspecto más pobre es el referido al cultivo más intenso de la formación espiritual -en dicho Documento se analizan separadamente los ámbitos doctrinal, pastoral y espiritual-; se exponen algunas prevenciones, y se habla de la necesidad de cultivar la madurez humana en los estudiantes. Hay escasas alusiones al papel del director espiritual, y se termina comentando los problemas de la castidad y la disciplina. Son páginas algo decepcionantes para alguien que piensa que el seminario debiese ser una instancia donde se maximicen las oportunidades de una verdadera conversión espiritual.

En psicología solemos decir que nadie puede llevar a otro más allá de aquel lugar al cual él mismo ha llegado. Por eso la exigencia a los psicólogos clínicos de seguir junto a la formación universitaria, un proceso psicoterapéutico. Es curioso, pero habiendo en psicología escuelas muy distintas, cuando se habla de psicoterapia, en general no se habla de orientación o apoyo -lo que por supuesto también se realiza-, sino más bien de un complejo proceso de cambio que no es educación. Por ejemplo, los psicólogos guestálticos hablan de la teoría paradójica del cambio, es decir, que para cambiar hay que ser uno mismo, y que mientras más tratemos de ser otros, menos cambiamos. C. Rogers hablaba del descubrimiento del "yo real" oculto tras las máscaras sociales con las que nos representamos ante los demás y la conquista de la espontaneidad. Los psicoanalistas, una vez caído en descrédito el fortalecimiento del yo como fin terapéutico, comienzan a hablar del desgasate de las identificaciones, es decir, de la deconstrucción de nosotros mismos. Los psicólogos conductuales, después de la llamada revolución cognitiva, aspiran a la modificación de estructuras cognitivo-afectivas que tienen gran arraigo, que cuesta dejar porque finalmente dan consistencia a lo que somos. O bien C. G. Jung, quien compara a la psicoterapia al opus alquímico, es decir, a la descomposición de la materia, al desprendimiento de los lastres que nos atan a una vida falsa, para nacer a una vida nueva, en la que el centro de nuestra orientación vital ya no radica en el yo conciente. En fin, con énfasis diferentes, la psicoterapia ha descubierto que para una vida más plena y libre de inhibiciones, síntomas y prejuicios, debemos desprendernos de mucha mitología personal que nos apuntala, que debemos perder el miedo a revelarnos a nosotros mismos, y que eso no se logra por la vía de un entrenamiento lineal, sino de una intensa experiencia personal. El psicoterapeuta, para acompañar a otros en este proceso, debe haber pasado por ello también; para poder oír sin restricciones, para no angustiarse con la angustia del otro, y para no imponer sus ideales sobre sus pacientes, el terapeuta debe él mismo haber atravesado un umbral que le permite tomar una actitud particular frente al sufrimiento y la demanda del otro.

Me he extendido en el punto anterior, porque de alguna manera, la psicoterapia ha venido a ocupar socialmente un espacio que por tradición correspondía al sacerdote, mientras éstos se declaran cada vez más incompetentes para el ejercicio de la dirección espiritual. También, porque se pueden hacer sin duda analogías entre el proceso de formación de un "pastor de almas" y el de un psicoterapeuta , porque de aquello los formadores podrían sacar elementos útiles para pensar en su aproximación frente a los formandos.

Sin desconocer la importancia de la formación profesional del sacerdote, es decir, del desarrollo de ciertas habilidades y actitudes, así como de la adquisición de conocimientos, eso es muy pobre para definir lo que es el paso por el seminario. Lo mismo ocurre con el proceso de socialización, de internalización de normas, valores y creencias, y de identificación con la imagen de sacerdote que tiene cada seminario. Nos cuesta encontrar lo propio del sacerdote en sus funciones, como también en su estilo de vida.. Si seguimos la afirmación de que "los sacerdotes no podrían ser ministros de Cristo si no fueran testigos y dispensadores de una vida distinta de la terrena, ni podrían tampoco servir a los hombres si permanecieran ajenos a la vida y condiciones de los mismos", tenemos que pensar que, en parte, lo que hace al sacerdote es una experiencia que implica traspasar un cierto umbral que los hace testigos de una vida distinta y a la vez los capacita como guías de otros en esta aventura. Ahora, si seguimos hasta las últimas consecuencias la afirmación que se repite en documentos, en las palabras de los formadores y de los mismos seminaristas, de que el sacerdote es un nuevo Cristo, no podemos dejar de pensar que dicha experiencia corresponde a un cierto tipo de liberación de sí por medio de la propia muerte, que tal como lo anticipábamos, da un sentido más pleno a la noción de mortificación. Desde esta perspectiva podemos entender las palabras de San Pablo: "los invito hermanos por la misericordia de Dios que se entreguen ustedes mismos como sacrificio vivo y santo que agrada a Dios: ese es nuestro culto espiritual" (Rom. 12: 1). Si es así, los formadores deberían aprender a ejercitar la frustración bien hecha, a ser lo suficientemente elusivos como para dejar a cada seminarista en la soledad de su proceso espiritual sin ofrecer las respuestas antes de tiempo. Eso, siempre y cuando se adhiera a un modelo de formación que supone el camino del anonadamiento y de la experiencia de Dios en el vacío. Como diría A. Watts "…la encarnación carece de efecto o de significación para los seres humanos que viven hoy en día si es mera historia; es una ‘verdad salvífica’ sólo si es perenne, una revelación de un acontecimiento atemporal que acompaña al ser humano". Es decir, se trata de una relación con el misterio que se actualiza en cada cristiano lo que le da sentido al Evangelio, y no al revés, se trata de hacer de la encarnación y su efecto más drástico: la muerte, palabra viva, y eso desafía a toda pedagogía a nivel de seminarios.

En suma, podemos distinguir tres áreas -que se superponen- en la formación del sacerdote: la profesional, la vinculada a su resocialización, y la dimensión de conversión espiritual. Las tres son importantes, pero es la última la que da el sentido a las otras dos. Así tambien, es la más descuidada y difícil de hacer operativa. La vocación sacerdotal tiene un carácter místico. Sólo en la medida en que la experiencia de Dios persiste en el tiempo es posible una perseverancia "correcta", y no una producto de factores secundarios, compensatorios, como la gratificación de un trabajo social, o la autorrealización como individuo.

La gran pregunta que surge como desafío es entonces, cómo puede el seminario combinar estas tres áreas, y promover espacios para la experiencia de Dios. Con qué pedagogía y con qué estructuras se puede hacer esto. Este artículo pretende abrir espacios para dialogar sobre el tema -deteniéndose en la tercera dimensión-, más que entregar una respuesta; sin embargo, podemos decir que si bien se trata de un proceso profundamente personal, es algo que no se puede hacer solo.

Las motivaciones asociadas a la vocación sacerdotal

La vocación sacerdotal, en su origen, discernimiento, fomación y fidelidad ministerial tiene como categoría principal su carácter sobrenatural. Mas esto no se riñe con las categorías naturales, es decir, con aquello que puedan aportar las ciencias. En ese sentido, es válido realizar un análisis de las motivaciones que acompañan la decisión de ingresar al seminario desde un punto de vista psicológico. Teniendo esto en cuenta, quisiéramos señalar que en nuestra investigación sobre el perfil de los seminaristas chilenos, una de las cosas que más nos ha llamado la atención es el alto número de estudiantes, tanto religiosos como diocesanos, que muestran una cierta vocación heroica asociada al sacerdocio, la que se acompaña muchas veces de una marcada diferencia e incluso una posición de superioridad con los demás. Ante la pregunta por qué quiere ser sacerdote, respuestas como: "Poder ayudar a la gente, poder guiar, ya que los veía como ovejas sin pastor", "La autoridad que se me entregaba (en la pastoral) fue despertando en mí la necesidad de asumir con más responsabilidad y mejor preparado la labor de guiar al pueblo de Dios", "Ser un hombre sabio", "Saber defender a la Iglesia frente a los protestantes", "Ser un defensor del pueblo de Dios", "Evangelizar a los hombres, ser luz para ellos", "Ver las angustias de los chiquillos de hoy, la poca sabiduría de mis amigos", "convertir a mi familia", "Contemplar el mundo vacío de sentido", "Educar a los jóvenes para que sean personas de bien, identificándose con Cristo dentro de la Iglesia Católica", etc. dejan en evidencia que una cifra importante de seminaristas se ve a sí mismos como separados del "mundo", distintos a quienes son los "otros" jóvenes, portadores de una verdad que los hace estar por encima de la gente común, imagen que parece actuar como un incentivo importante tanto para optar por la vida religiosa como para mantenerse en ella.

A ello se suma el hallazgo de que en general los seminaristas y estudiantes religiosos rara vez reconocen debilidades en el ámbito personal, es decir, presentan una autoimagen altamente positiva. En particular, sorprende la imagen de ser afectivamente adecuados, y la gran predominancia de estados de ánimo positivos. Sólo una pequeña minoría dice experimentar sensaciones desagradables o inapropiadas, como rabia, pena, miedo, desilusión o resentimiento. Se ven a sí mismos como personas emocionalmente estables, con gran capacidad para disfrutar de la vida y muy felices. En el plano social, se sienten altamente competentes, receptivos y buenos oyentes.

En un estudio en profundidad realizado hace una década por el Padre Juan de Castro en el Seminario Pontificio de Santiago -utilizando una orientación junguiana-, llegó a la conclusión que por sus historias de vida, en los seminaristas predomina el arquertipo de un "héroe religioso con fuerte marca social" y larvadamente, el aquetipo del "hombre sabio", lo que concuerda en alguna medida con nuestros resultados La pregunta que surge entonces es qué hacer con estas identificaciones que traen los seminaristas, si fomentarlas y hacer de ellas la base de una nueva socialización -como lo hacen las Escuelas Militares-, o por el contrario, desnudar el goce narcisistica que allí se alberga. Todos tenemos una mitología personal que nos permite hacernos un espacio en el mundo, vestirnos para poder funcionar el sociedad, lo que nos posibilita ser quienes somos cotidianamente, alienados en eso que llamamos identidad, pero sin la cual, podríamos evaporarnos como polvo en el viento. Ahora, si a un psicoterapeuta, a alguien que va a acompañar a otros en la travesía por su sufrimiento se le pide que tome distancia, que se desapegue de dicha mitología personal, ¿qué menos podemos pedirle a aquel que se ofrece a Dios como instrumento suyo?

El cristiano como un hombre libre; el sacerdote como maestro de la libertad

Como fuente primera, no podemos dejar de buscar pistas en el Evangelio mismo respecto de la invitación que Jesús nos hace a cada uno, y de lo que puede ser el papel y el perfil de un sacerdote cristiano. Ciertamente esto se ha hecho, pero el Evangelio siempre se nos ofrece como una vertiente inagotable, cuya lectura cambia según los tiempos y según el ángulo desde el cual la hagamos. En este caso, lo vamos a hacer teniendo como eje el tema de la libertad, para llegar a proponer que, visto desde cierta perspectiva, el proceso de formación de un sacerdote ha apuntar a una profunda liberación, para que a su vez pueda cumplir con un ministerio liberador, cuyo significado es necesario explorar.

La vida de Jesús es siempre ante los ojos de los cristianos un mapa que ha de ser descifrado. Sus palabras y actitudes aparecen muchas veces como contradictorias si no tenemos en cuenta el contexto, la globalidad de su misión. Por ejemplo, nos dice "no crean que yo vine a suprimir a la Ley o a los Profetas" (…) "Les aseguro que primero cambiarán el cielo y la tierra antes que una coma de la Ley" (Mt. 5: 17 - 18). Y a la vez, Jesús insistentemente marcó sus diferencias con aquellos que eran las autoridades cívico-religiosas formales, que por el contrario, las interpeló con dureza, y que transgredía constantemente normas y costumbres, como por lo demás lo siguieron haciendo santos en todas las épocas (Al respecto véase: Mc. 3: 1-6; Mc. 7: 1 – 13; Mc. 11: 27 – 33; Lc. 5: 27 – 32; Lc. 6: 1 -11). Jesús es radical y sorprendente en este punto (Lc. 9: 57 - 62; Mt. 10: 34 – 39) y parece no sentir culpa de hacer lo que hay que hacer, aunque no sea bien visto: por ejemplo cuando les causa preocupación a sus padres quedándose en Jerusalén (Lc. 2: 41 – 52); ni cuando expulsa a los mercaderes del Templo en una acción violenta e inusitada (Mt. 21 : 12 - 13).

Jesús no aparece como un personaje austero y sufriente, obsesionado con el trabajo y cuyo norte es eso que llamamos hoy "fuerza de voluntad"; eso proviene de otra ética que en tiempos de la contrarreforma toma fuerza como respuesta a los reproches de luteranos y calvinistas (Véase por ejemplo: Jn. 12: 1-6 o Lc. 10: 38 - 42). Jesús es un hombre abierto, cercano, compasivo; muy humano, no tiene reparos para vincularse con todo tipo de gentes, lo que ciertamente le trajo más de algún problema (Véase Mt. 9: 9-13; Jn. 4: 6 - 9). El término fariseo, por el contrario, significa "separado". No se los podía tocar, vivían aislados, "no contaminados". Despreciaban a aquellos que estaban metidos en asuntos "mundanos". Es a ellos a quienes Jesús les dice que el celo por la Ley los ha alejado de Dios (Véase Mc. 7: 1 – 8; Mt. 12: 1 - 14 ; Mt. 23: 13 -36)

Eso lleva a preguntarnos por qué para la mayoría de las personas, la Iglesia Católica es ante todo un referente normativo, promotora de un hombre moderado, cauteloso, temeroso del pecado (entendido en términos a veces muy concretos), trabajador, ahorrativo, etc. Quizás podamos entender en parte esta situación por el rol civilizatorio que le tocó jugar a la Iglesia durante más de un milenio. La Iglesia estaba en las antípodas de la barbarie. Pero me parece que a nivel doctrinal hay algo más profundo, que se puede leer claramente en las cartas de San Pablo: su ambivalencia frente a una ética de la virtud, y una ética del "de-ser", podemos decir, o para utilizar un término ya familiar, del anonadamiento.

El que se somete a la Ley vuelve a la servidumbre, dice San Pablo, y no debemos ser hijos de la servidumbre porque el Evangelio releva a la Ley. Ya en la carta a los Romanos, quizás todavía en una elaboración de lo que ha sido su propio proceso de conversión, San Pablo comienza a acercarse a lo que vendría a ser un paso teológico fundamental: muestra cómo la venida de Jesús libera al hombre no sólo del pecado, sino también de la Ley (Rom. 3: 27 - 29). Luego, en la carta a los Gálatas es explícito al desarrollar este punto: dice, "por el camino de la Ley nadie llega a ser justo a los ojos de Dios" (3: 11); "Cristo nos rescató de la malidición de la Ley" (3 : 14); "Cristo nos liberó para que fuéramos libres. Por eso, manténgase firmes y no se sometan de nuevo al yugo de la esclavitud. Yo Pablo se los digo, si se hacen circuncidar, ya Cristo no les sirve para nada. Nuevamente le declaro a cualquiera que se haga circuncidar: estás ahora obligado a practicar toda la Ley. Ya no tienen que ver con Cristo ustedes que tratan de ser justos practicando la Ley; ya se apartaron de su gracia" (5: 1 - 5). En fin, Cristo nos despertó para gozar de la libertad de los hijos de Dios. Ya el mismo Jesús, dialogando con algunos que lo seguían anuncia que la libertad será el eje de esta Nueva Alianza: "…conocerán la verdad, y la verdad los hará libres. Respondieron: Somos hijos de Abraham y nunca hemos sido esclavos de Nadie, ¿por qué dices que llegaremos a ser libres? Jesús contestó: en verdad en verdad les digo, el que comete pecado es esclavo del pecado. Pero el esclavo no quedará siempre en la casa; el Hijo, al contrario, está para siempre en ella. Si el Hijo los hace libres, ustedes serán realmente libres" (Jn. 8: 32 - 36)

El Evangelio le abre a la humanidad la posibilidad de un salto en su evolución. Esto ya es claro en las palabras de Jesús: "con Juan Bautista terminaron los tiempos de la ley y los profetas…" (Mt: 11, 13). La Ley no puede justificar ni guiar al cristiano, sino la fe y el Espíritu. Hay que dejarse llevar por el Espíritu, eso es actuar correctamente. Sin embargo, San Pablo, quien asienta esta doctrina, era un asiduo helenista, le parecían intolerables los excesos, le gustaba la continencia, el equilibro y el justo medio, y al espíritu lo ubica en oposición a la "carne". Es decir, aproxima el Evangelio a una ética griega de la virtud, lo que de todos modos se acerca más a una ética que hoy llamaríamos del desarrollo personal, diferente a una ética colectiva fundada en la norma social consagrada consuetudinariamente, o resguardada por algún grupo. Esto es tan evidente que siglos más tarde, Santo Tomás de Aquino señala en la Suma Teológica que ninguna autoridad humana, ni siquiera el magisterio de la Iglesia puede sustituir a la conciencia personal. Ahora bien, luego de varias décadas de psicología de la conciencia debemos ser extremadamente cautelosos en el uso que hagamos del término. Sabemos después de Freud que esa conciencia es esclava de otras cosas, y que la conciencia moral puede ser una forma de satisfacción narcisística. En cierto sentido, el psicoanálisis ha revelado como ingenua la ética aristotélica, y como peligrosa incluso, la ética de los imperativos categóricos kantianos. Es un asunto complicado, que da para un análisis en detalle que nos desviaría de nuestro tema, aunque sin duda relevante para la teología moral. No obstante, por ahora lo importante es hacer notar que en San Pablo hay una cierta ambigüedad; por una parte apuesta a lo que hoy llamaríamos la "fuerza del yo" para controlar las pasiones, y por otra, a la entrega total, del yo incluso, en un gesto de humildad y de confianza radical que nos conduce por otro camino que el de una vida correctamente apegada a las reglas, aunque no sea contradictorio con ella.

Como veremos, si creemos que la invitación de Jesús a todo cristiano es a alcanzar la libertad que nace del Misterio Pascual, aceptando la gratuidad del amor de Dios -aquello que San Pablo destaca como "escándalo para los judíos y necedad para los griegos" (1 Cor. 1: 22)-, el papel del sacerdote, más que enseñar la Ley y velar por su cumplimiento -que muchas veces se traduce en la observación de las normas que en ese momento histórico y para determinado grupo son las correctas-, es el ayudar a los cristianos a superar el miedo a la Ley, y a acompañarlos en el proceso de aprender a vivir de otra manera.

El anonadamiento como fuente de liberación

Tanto el nacimiento de Jesús (la encarnación), como su muerte (la crucifixión), representan dos de los misterios capitales del cristianismo, que mantienen su vigencia perturbadora, que han sido fuente de intensos debates teológicos y de no pocas declaraciones de herejía desde hace 2000 años. Lo que tenemos que hacer ahora es preguntarnos por el significado psicológico y pedagógico de la encarnación y de la crucifixión, para poder transferirlo a una experiencia de formación como es la del seminario. Al respecto, San Pablo nos ofrece palabras decisivas en la carta a los Filipenses: "Tengan entre ustedes los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús: Él, que era de condición divina, no se aferró celoso a la igualdad con Dios sino que se rebajó a sí mismo hasta ya no ser nada, tomando la condición de esclavo, y llegó a ser semejante a los hombres. Habiéndose comportado como hombre, se humilló y se hizo obediente hasta la muerte (y muerte en una cruz)" (Fil. 2: 5 - 8). Aunque Pablo ofrece este párrafo en el contexto de lo que debe ser una comunidad cristiana, es indudable que tiene consecuencias directas para la formación sacerdotal.

En casi todas las tradiciones religiosas se incluye la idea del "viaje místico", que comienza con una purificación. En el caso del Evangelio, esto lo encontramos en el viaje de Jesús al desierto, y en las tentaciones que allí sufre, que si las observamos atentamente, no son sino el engrandecimiento del yo. "Si eres hijo de Dios di que estas piedras se conviertan en panes" dice el Demonio (Mt. 4: 1- 4). Jesús tiene hambre, pero Satanás no prepara para él un banquete, sino que lo desafía en su orgullo: demuestra quién eres. Esa es verdadera tentación: "eres".

Si la libertad cristiana pasa por la muerte, psicológicamente, podemos decir, pasa por el vértigo del no ser. Si el sacerdote es libre como Cristo lo fue, libre de patrones, de modelos, de reglas externas, es porque se sostiene no en la Ley, su fortaleza proviene de la Gracia divina. El sacerdote, como cualquier discípulo de Jesús no puede dejar de oír una y otra vez la frase "el que me siga, que lo deje todo" (Lc. 14: 33) Es su invitación brutal al desprendimiento, a vaciarse en último término. Psicológicamente, ello es un llamado a dejar de gozar en los mitos personales que nos sostienen, es una invitación a vaciarse de las identificaciones, del narcisismo, de manera de dejar espacio para que la Gracia actúe. Es muy concreto pensar que se trata de renunciar sólo a los bienes materiales, o a los placeres sensuales como se ha creído; la pobreza es un estado del alma. En ese proceso se puede conocer el auténtico amor, el amor que hace libre al que ama y al que es amado.

El misterio de la muerte y resurrección de Jesús puede ser leído como el paso inevitable de la semilla que muere para poder dar frutos, es la muerte como experiencia de pasaje a otro estado. Esto es tan interpelante, que Dios suelta en algún minuto a su Hijo, lo deja a la intemperie, a merced del sinsentido, que es lo que leemos del grito angustioso: "por qué me has abandonado" (Mt. 26: 46). Es posible que ese grito contenga el núcleo central del misterio evangélico. Hay teólogos que lo desconocen, no creen que ello haya sucedido realmente, y piensan que sólo estaba repitiendo un salmo en un estado semiinconciente. No quieren ver que Jesús, profundamente hombre, está angustiado (ver Mt. 26: 36 - 38). Si todo cristiano está invitado a morir a sí, con mayor razón, el proceso de formación sacerdotal debería ser en alguna medida un desmontaje de sí, de lo que hemos llegado a ser, un proceso de vaciamiento, para dejar lugar a la Gracia, y a la acción del Espíritu. Un sacerdote es alguien que tiene que ser capaz de oír serenamente, de no temer a las dudas, a la angustia del otro, y si está con la mente y el corazón lleno de preceptos, si ha confundido fe con doctrina, no podrá realmente oír. Predicar y curar, esas son las tareas encomendadas por Jesús a los apóstoles, quien a su vez dedicó gran parte de su misión a sanar. Para ello, hay que tener espacio en el alma, en la mente, un hueco donde acoger al otro, y no taparse los oídos a su sufrimiento con normas y respuestas dogmáticas. Y sin embargo, nos encontramos con todo lo contrario, un número importante de seminaristas que buscan estatus social, la formación entendida como se entiende la educación tradicional, es decir, como un llenar de contenidos filosóficos y teológicos a los seminaristas -para sacerdotes que "tienen que estar preparados para que no los dejen callados"- y con formadores que promueven ante todo una imagen, un deber ser. Qué diferente a lo que uno esperaría de alguien que hubiese comprendido las palabras de Jesús: "te bendigo Padre, porque has ocultado esta verdad a sabios y poderosos y la has revelado a los pequeños" (Mt. 11: 25). Ser sacerdote está muy lejos de representar un papel, un rol. No se trata de entrenar a un actor. Jesús incluso les cambiaba el nombre a sus discípulos -es decir, los despojaba de aquello que es lo más propio de una persona, el corazón de su identidad-, pero no trató de convertirlos en una colección de virtudes, de homogenizarlos, ni de urbanizarlos. Les prometió el Espíritu. Es el dilema de la educación de un sacerdote: el elemento nuclear, la conversión, si bien no invalida la formación profesional y la socialización, lo sitúa todo en otro plano.

En el Evangelio encontramos muchas veces a Jesús diciendo frases que apuntan hacia la idea del despojo, del abandono como la clave del camino cristiano: "Entonces dijo Jesús a sus discípulos, el que quiera seguirme que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y que me siga. Pues el que quiera asegurar su vida la perderá y el que pierda por mí la hallará" (Mt. 16: 24 –26); "Si alguno quiere venir a mí, y no deja a un lado a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas, y aun a su propia persona, no puede ser mi discípulo" (Lc. 14: 25 -33); "Felices los que tienen espíritu de pobres, porque de ellos es el reino de los cielos" (Mt. 5: 3). En un gesto que podría aparecer ante nuestros ojos como cruel, "a otro le dijo sígueme. Este le contestó, permíteme ir primero a enterrar a mi padre. Pero Jesús le dijo: deja que los muertos entierren a sus muertos, tú anda a anunciar el reino de Dios. Otro le dijo, te seguiré señor, pero permíteme que me despida de los míos. Jesús entonces le contestó: todo el que pone la mano al arado y mira hacia atrás, no sirve para el reino de Dios" (Lc. 10: 59 - 62). Mirar para atrás puede ser entendido como tener dificultades para desprenderse del pasado, como nostalgia, y de hecho esto es algo que aparece como uno de los mayores obstáculos para entrar al seminario entre los seminaristas encuestados. Los formadores deberían tener gran lucidez para hacer frente a esto, y velar porque las renuncias que un seminarista debe hacer para continuar el camino del sacerdocio no sean suplidas por el engrandecimiento de la propia persona.

¿Qué significa negarse a sí mismo y tomar la su cruz? ¿Frenar las propias pasiones? (¿No eran acaso Jesús y varios de sus apóstoles sumamente apasionados?) ¿Ese es el sentido de la mortificación, tratar de autoinflingirse privaciones e infelicidad? Puede ser. Pero hay otras lecturas mucho más decisivas e interesantes. Lo que significa psicológicamente morir es tomar distancia de sí mismo, desprenderse de sí; el vaciamiento de ser de sí.

Todos los ejercicios espirituales, las reglas o esfuerzos ascéticos no tienen sentido si no están atravesados por el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, culmen de la encarnación. Lo mismo que toda tarea caritativa o de promoción humana. Toda vocación religiosa se enfrenta en algún minuto a una bifurcación, se abren dos caminos: el que lleva a reforzar -con muy buenas intenciones, y muchas veces con buenas acciones- el propio narcisismo, la mitología personal, y dejarse apuntalar ortopédicamente por dogmas y reglas, o por el contrario el camino de la libertad, que pasa por el vértigo del vacío, y por la entrega a la acción del Espíritu Santo. No son cosas que aparezcan necesariamente como opuestas, pero son de niveles diferentes. Sólo así se entienden las aparentes contradicciones en el mensaje de Jesús.

La verdadera diaconía supone no hablar de sí y para sí. La labor del sacerdote en tanto autoridad también se ve cuestionada por la invitación a negarse a sí mismo. Sin este elemento no es comprensible la noción de autoridad como servicio. En el Evangelio encontramos que se dice de Jesús: "enseña como quien tiene autoridad, era todo lo contrario de los maestros de la ley" (Mc. 1: 22). Jesús no detenta ninguna autoridad formal, no tiene cargo alguno en virtud del cual exigir. En diversos pasajes del Evangelio encontramos además a Jesús advirtiendo que él no ha venido a ser servido sino a servir, y diciéndoles a sus discípulos que hagan lo mismo. Jesús subvierte las jeraquías (Mc. 10: 42 - 45; Lc. 18: 9 – 14). Jesús no impone, no intimida, y rara vez manda o reprende. Es respetuoso de la libertad de los otros. En la traducción griega de la Biblia Jesús no dirige hacia los hombres el verbo epitiman, que significa ordenar, mandar, exigir; lo reserva para los demonios. Más aún, Jesús le señala a sus discípulos "no prohibáis" (Mt. 19: 14; Mc. 9: 39; Lc. 9: 50). No trae más yugo para el hombre, sino que viene a ayudar a alivianar su carga. Esto vale ser recordado para la relación de los sacerdotes con los fieles, como también en la relación de los sacerdotes consigo mismo y con su trabajo.

La gratuidad del amor de Dios y la "inutilidad" del sacerdote

Acabamos de ver el año pasado cómo católicos y luteranos se acercan. Dicho de manera algo simplificada, ello ha sido posible porque la Iglesia Católica ha reconocido que la Salvación es un don de Dios y no un premio por un trabajo bien hecho. No se puede sobornar a Dios con buenas acciones, no se trepa a Dios. Nada más aleccionador al respecto que la parábola de Mt. 20: 1 - 16. Está vinculado a la idea de anonadamiento, en la medida que un don no se puede forzar, sólo aceptar o rechazar, y nos abre caminos de esperanza en la medida que el Reino no es algo que haya que esperar "portándose bien" (vale decir, privándose) en este "valle de lágrimas" (ver Mc. 4: 26 – 34 y Mt. 13: 44 – 46). No se trata de un tema fácil, sin duda. El problema de la la justificación por la fe o por las obras es un tema de debate antiguo, y ciertamente hay en el Evangelio pasajes que nos hacen pensar en la salvación vinculada a las acciones. El asunto es de dónde nacen esas buenas obras, si son un producto espontáneo del amor, a su vez producto de la entrega a Dios, o son hechas "para algo".

Hemos insistido en no desconocer las tareas propias del sacerdocio ordenado, que en tanto herederos de los primeros apóstoles y según las palabras de Jesús, han sido elegidos para realizar el Misterio Pascual en la Eucaristía, para predicar la palabra de Dios, y para curar a los que sufren. Ahora bien, hemos dicho que el sacerdocio y su actividad ministerial tienen peso por sí mismos, como una forma especializada de la invitación que el Evangelio hace a todos los hombres y mujeres. Se deslava o se quiebra sin el testimonio honesto y se desaprovecha si no sabe qué hacer ante las nuevas circunstancias históricas, pero su esencia está en el abandono a Dios, en la forma de respuesta a ese amor primero de Dios, mayor, gratuito y sobreabundante, que permite llegar a guiar a otros en ese camino de dejarse tomar por Él.

La Gracia, si bien aparece en el Antiguo Testamento, se utiliza más bien para caracterizar el nuevo régimen instaurado por Cristo, oponiéndolo a la "economía" antigua: ésta estaba regida por la Ley, aquélla lo está por la Gracia. Y si el amor de Dios es gratuito, eso no puede sino tener consecuencias en los vínculos entre los cristianos (entre padres e hijos, entre parejas, entre amigos, etc.), en una ética de las relaciones sociales (véase Mt. 10: 7- 13); y por supuesto, en la formación y en el ministerio sacerdotal. Quizás la palabra "inutilidad" que aparece en el subtítulo no sea la mejor, pero la conservo en tanto proviene de una cita muy esclarecedora: "Cuando amamos a quien de alguna manera nos necesita podemos tener la tentación de la autosuficiencia; más aún, bajo la capa del amor se puede ocultar el más sutil de los egoísmos, el de querer tener a los demás en nuestra mano. Cuando nuestro amor se manifiesta en el servicio que prestamos a alguien, de lo que se trata es de que este servicio se haga inútil. De que supere la situación de necesidad que hace que nuestro hermano deba depender de nosotros. Amar a alguien es desear su plenitiud, alegrarse de su bien como del propio. El amor de Dios se traduce por tanto en la gratitud, en la alabanza, en el gozo de que él sea Dios" Hablamos de un amor que no pide nada a cambio, que no es rentable, que no aspira a ser productivo, por eso decimos "inútil". Es otra de las maneras de confrontarse con el anonadamiento.

Por último, cabe recordar que el Evangelio se trata de una Buena Noticia, que durante los siglos hemos pervertido; que hemos desconfiado de la Gracia, que transformamos al cristianismo durante muchos siglos en una práctica civilizatoria, que participó directa o ingenuamente de las intrigas de la política y el poder, que le negó la felicidad a miles de hombres y mujeres a lo largo de su historia imponiéndoles pesadas cargas. Por eso parece apropiado terminar repitiendo las palabras de Jesús: "yo les he dicho todas estas cosas para que participen en mi alegría y sean plenamente felices" (Jn. 15: 11). Jesús no ha venido a abolir la Ley, pero sí a mostrar un más allá de la Ley, el amor gratuito del Padre. Al poner como mandamiento único al amor, genera un cambio de contexto, un cambio que hace que lo anterior, aunque no se transforme directa e inmediatamente, quede modificado de manera radical, cambio en el cual hay todavía mucha riqueza por descubrir. Nuestro entendimiento está lejos de agotar la novedad cristiana. Parte de este cambio tiene necesariamente que reflejarse en una modificación del papel tradicional del sacerdote del Antiguo Testamento -aún muy presente en el sacerdote católico de hoy- hacia un verdadero sacerdote de la Nueva Alianza (Véase Heb. 8), cuya formación, tal como lo hemos planteado acá, ha de ser revisada a la luz de los misterios de de la vida de Jesús, en particular, de su encarnación, su condición de Hijo del Hombre, hasta la muerte en la cruz, entendida para estos efectos, como el ejemplo de máximo desprendimiento y desapego de sí, de ese amor tan grande que lleva a dar la vida por los amigos.

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