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Estudios y Reflexiones

Pastorales

Boletín Pastoral 1995-2008

2003

Situación y tareas de la Iglesia actual

Lunes, 01 de Septiembre de 2003 00:00

Este mes queremos seguir con nuestra reflexión sobre el Concilio Vaticano II que empezamos el mes pasado con el artículo del P. Ochagavía. Una vez más, gracias a La Revista Mensaje, ofrecemos un artículo del teólogo laico Carlos Schickendantz. El autor reflexiona sobre la Iglesia y su misión actual frente a los aspectos centrales de la cultura (pos) moderna y el tipo de Iglesia necesaria para afrontar la situación actual. Esperamos que el artículo sea de utilidad para su reflexión pastoral.

ÍNDICE

Una interpretación de la situación

"Corrección de rumbo" frente a la modernidad en el Vaticano II

Qué tipo de Iglesia afrontará la situación actual

a) Iglesia-Pueblo de Dios

b) Iglesia como comunión de iglesias

c) La colegialidad episcopal

Se han cumplido ya cuarenta años del inicio del Concilio Vaticano II. Dicha fecha constituye un motivo para reflexionar una vez más sobre aquel acontecimiento que, sin dudas, marcó la vida de la Iglesia en el siglo XX y que, además, está llamado a orientar los próximos pasos en el nuevo milenio. Es claro que tenemos ante nuestros ojos un contexto religioso y cultural parcialmente diverso al que afrontaron los padres conciliares. Conceptos como globalización neoliberal, terrorismo, diálogo intercultural e interreligioso, creciente brecha entre ricos y pobres, fundamentalismos, etc., son comunes al momento de explicar nuestra situación. Quizás uno de los factores más importantes está dado por la acentuación de aspectos culturales caracterizados como posmodernos. Desde una perspectiva filosófico-social, el núcleo de este proceso de (pos)modernización, que impregna la mentalidad y la vida diaria de los hombres y mujeres de todas las edades y estratos sociales, se concentra sobre todo en la primacía incondicional del sujeto individual frente a todas las tradiciones e instituciones vinculantes. Esto se expresa en múltiples factores: un pluralismo radical, la legitimación del cambio continuado, la quiebra de la tradición y de la memoria cultural, el desprestigio de todas las instituciones y de las estructuras centralizadas y, por el contrario, el creciente aprecio por los procedimientos democráticos, el proceso continuo de secularismo y el surgimiento de una nueva religiosidad independiente de las grandes iglesias, etc. Estas tendencias, si bien son más evidentes y radicales en el hemisferio norte impactan hoy todas las sociedades occidentales. (1)

Una interpretación de la situación

Formulo una primera tesis: las dificultades del cristianismo y de la Iglesia en la sociedad actual deben verse ante todo en la conflictiva confrontación con algunos aspectos centrales de la cultura (pos)moderna. Subrayo aquí sólo un factor, a mi juicio, importante, que destaca un aspecto fundamental de la organización estructural de la Iglesia.

En un artículo publicado en el año 2000 dedicado a la situación de la teología en Europa, Peter Hünermann, presenta como punto de partida la realidad de la Iglesia en dicho lugar. Su constatación inicial afirma que, como institución, la Iglesia en esas latitudes "está envuelta en un proceso dramático de desintegración", que califica como un "terremoto «silencioso»".(2) No me detengo aquí en las cifras, por lo demás bien conocidas, referidas al número decreciente de vocaciones, al envejecimiento del personal dedicado, a la disminución de bautismos, matrimonios, al descenso de la participación en celebraciones dominicales, en general, a la pérdida de relieve de todo el proceso de socialización cristiana, como la catequesis de niños y jóvenes, etc. Este proceso es común a todo el continente y, en cierta medida, a todo el hemisferio occidental.

Hünermann no desconoce las señales positivas que emergen, pero centra su atención en las causas de la crisis actual. Formula dos afirmaciones centrales: la actual crisis de la Iglesia está unida a la transformación de la sociedad europea en la época moderna. Dicha sociedad está edificada hoy sobre el principio de los derechos humanos y sobre formas socio-políticas que garantizan su cumplimiento: incluyen necesariamente elementos como la división de poderes, opinión pública basada en la libertad, etc. Ahora bien, este modelo de sociedad es sustancialmente diferente a la estructura institucional de la Iglesia. La segunda afirmación central reza: la organización institucional de la Iglesia se encuentra aún profundamente marcada por la antigua concepción europea de la sociedad. Esta concepción posee características, ya formuladas en la Política de Aristóteles, que pueden sintetizarse así: 1. El conjunto o todo de la polis tiene primacía sobre el individuo; 2. Sólo el gobernante o el grupo que gobierna (aristócratas) representan a ese todo, es decir, representan a la polis, aunque de suyo constituyen sólo una parte de ese todo; 3. Sólo el gobernante puede captar los intereses del todo, sólo él puede actuar verdaderamente en el sentido de la polis.

Evidentemente, las teorías políticas fueron siempre mucho más complejas y diferenciadas, encontrando expresiones diversas. Pero es claro que, en toda la historia europea, el desarrollo del orden público está marcado por esta visión: desde el Imperio Romano hasta el Absolutismo ilustrado en el siglo XVIII. Por el contrario, el hombre moderno, sin desconocer el principio del bien común, destaca el valor del individuo, la supremacía de la ley y la constitución sobre cualquier gobernante y la importancia de crear estructuras complejas que aseguren que los intereses de todos sean respetados. El hecho de que la Iglesia en los siglos pasados haya adoptado la concepción europea antigua de sociedad es en cierto modo evidente, constata Hünermann.

Es claro que la Iglesia desarrolla sus instituciones en una interacción constante con las concepciones socio-políticas que están presentes en una sociedad determinada, lo cual no significa que imite sencillamente esas estructuras sin un proceso de adaptación propio orientado por el Evangelio. Pero este análisis muestra que la Iglesia no ha hecho lo mismo durante el proceso de modernización. En mucho casos la praxis de la Iglesia está marcada por la concepción europea antigua, que es incompatible con los rasgos de una sociedad moderna. Esta es una razón por la que la Iglesia encuentra enormes dificultades para realizar su tarea central: ser sacramento, signo creíble del Evangelio de Jesucristo para todas las personas y naciones en el marco de una sociedad y mentalidad modernas. El autor pone de relieve también cómo en el análisis del primado de gobierno del Papa, teólogos importantes como Tomás de Aquino, Báñez, Belarmino e, incluso, el Concilio Vaticano I, dependen estrechamente, como clave de interpretación, de la concepción monárquica del régimen político.

Varios trabajos histórico-teológicos (Sieben, Schatz, Pottmeyer) han atestiguado suficientemente hasta qué punto, detrás de una concepción de la Iglesia, con sus servicios ministeriales, existe una teoría de las instituciones políticas. En particular, esta concepción política ha marcado la idea y praxis de la Iglesia como institución y, más precisamente, la estructura del ministerio ordenado (sacerdocio), su conceptualización teórica y su modo de ejercicio. Las variaciones históricas no han cambiado este modelo fundamental. En un texto reciente, K. Schatz comenta: "Más que factores políticos en sentido estricto, que normalmente pueden cambiar en un corto espacio de tiempo, fue a menudo un asunto sobre modelos de pensamiento político de largo plazo. Sólo tenemos que pensar en la influencia de la reflexión sobre la mejor forma de la constitución estatal en el pensamiento eclesiológico desde el siglo XIII hasta el XIX."(3) Por su parte, A. Acerbi, corrobora estos análisis recurriendo como ejemplo a los típicos tratados eclesiológicos de comienzos del siglo XX, en particular el de L. Billot: "Más allá de la terminología, en la sustancia Billot se refiere a la experiencia constitucional europea de los siglos XVII y XVIII. Comúnmente después del Vaticano I, los teólogos y canonistas, cuando querían caracterizar el régimen papal, contra ideas que consideraban erradas o deformantes, recurrían a la idea de la «monarquía absoluta». Era claro para ellos que la sociedad eclesiástica no es monárquica en el mismo sentido que las otras sociedades: su constitución, en efecto, depende de la voluntad institutiva de Cristo; pero cuando se trataba de determinar el contenido de tal voluntad, entonces ellos asumían la monarquía absoluta como el modelo principal". (4)

“Corrección de rumbo” frente a la modernidad en el Vaticano II

El 10 de diciembre de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas reunida en París aprobó la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. Desde entonces, no han faltado voces que pusieran de relieve sus insuficiencias desde diversas perspectivas, como por ej., la ausencia total de una referencia a Dios o su carácter no vinculante. No obstante, la declaración constituye la expresión de una época y un instrumento sin analogías en la historia de la humanidad.

Aunque es posible encontrar algunas alusiones de Pío XII, recién a partir de Juan XXIII el tema de los derechos humanos comienza a ser un punto de referencia central en la ética social católica. Esta recepción representa el resultado del desarrollo de un extenso proceso impregnado durante un largo tiempo por un decidido rechazo del movimiento de ideas que desembocó en aquella declaración. Esta oposición tuvo causas históricas precisas, en tanto la revolución francesa y los movimientos que de ella surgieron poseían una acentuada perspectiva anticlerical y amenazaban además la posición tradicional de la Iglesia en la sociedad. En dicha controversia se manifestó también la tensión entre diferentes concepciones de la fundamentación del Estado y la política. El deseo ilustrado-liberal de concretar un Estado secular que preveía expresamente la separación de Iglesia y estado y que obligaba a éste a una estricta neutralidad religiosa suscitó la reacción de la Iglesia que opuso su tradicional concepto, según el cual el Estado debía regularse por los principios cristianos por ella ofrecidos.

En este contexto, es importante advertir, como lo ha hecho K. Lehmann, que el documento conciliar Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa "contenía una corrección explícita de las enseñanzas papales existentes hasta entonces."(5) Hoy el tema de los derechos humanos se ha convertido en un punto central de la actividad de la Iglesia en el mundo, incluso porque ella ha advertido que en los países donde el cristianismo es minoría el derecho a la libertad religiosa es un instrumento de supervivencia. Constituye una novedad también, y este hecho no debería pasar desapercibido, el modo actual de concebir el ejercicio del papado en referencia a este tema, también en su conciencia del deber de asumir un rol internacional en este campo; una perspectiva impensable incluso hasta Pío XII, por lo menos. De hecho éste es actualmente un capítulo central en la labor internacional de la Iglesia. Refleja una conciencia de sí misma y de sus responsabilidades, que no tiene analogías en la historia de la Iglesia y que representa ya, probablemente, un progreso sin retorno.

Qué tipo de Iglesia afrontará la situación actual

Formulo una segunda tesis: Para un correcto posicionamiento de la Iglesia en la sociedad actual es importante que los grandes temas de la eclesiología del Vaticano II (y sus múltiples “correcciones de rumbo”) maduren, es decir, modelen las estructuras e impregnen la mentalidad y la conducta de los cristianos (más aun las de los dirigentes). Esbozo algunos problemas y tareas (6):

a) Iglesia – Pueblo de Dios

Planteo sólo un aspecto, aunque muy significativo: en una conferencia todavía inédita, P. Hünermann, en base a un importante trabajo de P. J. Cordes de 1972 sobre el documento referido al ministerio y a la vida de los presbíteros, Presbyterorum ordinis, del Vaticano II, pone de manifiesto las disputas existentes en dicho Concilio en relación con la naturaleza del servicio ministerial; disputa que no se identificaba simplemente con la división entre la minoría y la mayoría en la asamblea conciliar. Se observa con claridad la existencia de dos concepciones del ministerio sacerdotal y uno queda sorprendido hasta qué punto obispos que se distanciaban nítidamente de las posiciones de la minoría, poseían no obstante un concepto fuertemente jerarcológico, que concentra el envío misionero de Jesucristo, no en todo el pueblo de Dios en primera instancia, sino en el ministerio ordenado (favoreciendo así una imagen clerical de la Iglesia). De allí la conclusión de Cordes, en el sentido de que falta una síntesis que ofrezca una visión homogénea y que impida interpretaciones eclécticas. Por este motivo no debe extrañar el hecho que, después del Concilio, la cuestión del ministerio sacerdotal recibió explicaciones en todas las direcciones.

A juicio de Hünermann, en la base está la teoría política aristotélica brevemente descrita y esta línea de interpretación se extiende hasta el documento vaticano de 1997 sobre la colaboración de los laicos en el ministerio sacerdotal. Esta carencia de homogeneidad debe ponerse en conexión con aquella “ambigüedad” más general constatada por numerosos e importantes teólogos (Congar, Pottmeyer, Antón, Kasper, Komonchak) en relación a la eclesiología del Vaticano II, donde, en cierto modo, conviven dos concepciones eclesiológicas yuxtapuestas, no integradas.

b) Iglesia como comunión de iglesias

"La extinción del sentimiento de la importancia de la Iglesia local es sin duda, una característica sobresaliente de la teología de la Iglesia latina del segundo milenio" (J. Ratzinger). Puede decirse que un paso decisivo de la eclesiología del Vaticano II consiste en que la constitución Lumen Gentium devuelve al plural, «las Iglesias», su carta de naturaleza teológica dentro de la Iglesia católica (M. Kehl).

Pero, al respecto, no faltan tensiones en el desarrollo posconciliar. Un ejemplo: En junio de 1995 se hizo público un borrador (Draft) de 12 páginas elaborado por varios obispos y aunque carecía de firmas se pudo establecer que había obtenido la aprobación de aproximadamente 40 miembros de la Conferencia Episcopal de los EEUU.(7) El texto incluye un capítulo que examina las “relaciones de la conferencia episcopal con la Iglesia universal”: se destaca el período de aprendizaje de lo que significa colegialidad en la Iglesia, se presentan objeciones a los procedimientos seguidos en la redacción de diversos documentos por parte de la Santa Sede, se subraya la pasividad en la recepción de las directivas romanas, se manifiesta la preocupación de que una sobrevaloración del colegio de cardenales "desde un punto de vista práctico, debilite el rol de las conferencias episcopales; desde un punto de vista teológico, debilite el principio de la colegialidad."

Uno de los puntos más significativos, a mi juicio, lo constituye la opinión de este importante grupo de obispos sobre la interpretación del Concilio: "Existe una sensación difusa de que, desde hace algunos años, los documentos romanos a diversos niveles de autoridad han reinterpretado sistemáticamente los documentos del Concilio Vaticano II con el fin de presentar la posición conciliar minoritaria como el verdadero significado del Concilio." Un "ejemplo típico" lo advierten en la carta Communionis notio de la Congregación de la fe de 1992, que describe a la Iglesia universal "como realidad ontológica y temporalmente previa a cada concreta iglesia particular". Este texto, sostienen, "interpreta la communio en el nivel vertical, enfatizando la vinculación entre los obispos individuales y el papa y des-enfatizando la colegialidad de las conferencias nacionales. Se trata de una interpretación muy particular o reinterpretación de Lumen gentium (y de otros documentos conciliares) dentro de una eclesiología vertical."

c) La colegialidad episcopal

Puede decirse que un punto clave del concilio Vaticano II es la doctrina de la colegialidad de los obispos, recuperada para la conciencia eclesial. Durante la asamblea, en 1963, uno de los peritos más cualificados, Y. Congar, consideró que “colegialidad” podía llegar a ser la palabra central del concilio, así como “homoousios” lo fue para el concilio de Nicea (325), “transubstanciación” para el Lateranense IV (1215) y “primado” e “infalibilidad” para el Vaticano I (1869/70). A. Scrima, observador del Patriarcado Ortodoxo de Constantinopla en el Vaticano II, afirmó al finalizar el Concilio: "el test fundamental de las orientaciones eclesiológicas de la Constitución LG es la asimilación (doctrinal y vivida) de la interdependencia entre el papado y el episcopado."

Como afirma J. M. Tillard, y muchos otros autores, es hoy una opinión difundida que "la Iglesia postconciliar no ha logrado aún darse las instituciones que puedan permitirle ponerse en sintonía con la eclesiología de comunión cuyas bases puso la Lumen gentium. Se sigue manteniendo, continúa Tillard, lo que se ha llamado la «soledad» del primado universal tal como el Vaticano I lo había querido, entendiendo por ello su «estar por encima de» la comunión con los demás obispos, su «ser aparte», o su «trascendencia», para emplear una expresión de la literatura ultramontana. Es verdad que se han añadido nuevas instituciones, pero sin corregir la antigua institución de modo que ambas puedan armonizarse, sin conseguir que las formas colegiales lleguen a ser algo distinto de un servicio al primado. (...) Para la gran tradición, el primado está al servicio de la colegialidad, no a la inversa." (8) No se trata de efectuar una restricción jurídica externa de la potestad del ministerio de Pedro. Se busca destacar con más claridad las consecuencias que resultan de la conexión indisoluble de las potestades colegial y primacial.

Desde esta perspectiva debe continuar la revisión teórica y práctica, por ejemplo, de instituciones como el sínodo de los obispos y las conferencias episcopales. No es posible aquí ni siquiera insinuar la compleja problemática que estas dos instituciones encierran y la abundante bibliografía elaborada en estos años. Al respecto, existe una difundida insatisfacción por los resultados hasta hoy obtenidos y un cierto grado de incertidumbre acerca de la tendencia en el desarrollo que ambas instituciones están sufriendo.

Carlos Schickendantz
Teólogo de la Universidad Católica de Santiago

Comentario Acerca de los Datos de Encuesta: CISOC- Bellarmino/ Diario La Tercera

El día 15 de abril de 2003, CISOC-Bellarmino y el diario La Tercera aplicaron una encuesta telefónica a una muestra de 500 católicos en Santiago y Temuco. El propósito de la encuesta era tener una visión de los conocimientos respecto de la celebración de la Semana Santa y también acerca de la práctica religiosa de los católicos. A continuación ponemos a su disposición algunos de los resultados más relevantes para permitir una reflexión informada sobre estos temas.

En cuanto al Conocimiento de la celebración de Semana Santa, los resultados indican que el 88% de la muestra de católicos de Santiago sabe lo que se recuerda en Semana Santa, en cambio, un 12% no lo sabe, en la muestra de católicos de Temuco un 75% sabe y un 25% no sabe que es lo que se recuerda en Semana Santa.

Comparando ambas muestras en cuanto al conocimiento de lo que se celebra en cada uno de los días de Semana Santa, podemos decir que no existen diferencias importantes. Hay alrededor de 50% de los encuestados que declaran no saber qué es lo que se celebra en Domingo de Ramos (47% en Santiago, 35% en Temuco) y qué es la Cuaresma (58% en Santiago, 46% en Temuco). Los mayores porcentajes de conocimiento se encuentran en los días principales: Viernes Santo ( 78% en Santiago, 75% en Temuco) y Domingo de Resurrección (80% en Santiago, 72% en Temuco).

En cuanto a la Practica Religiosa de los católicos de ambas muestras, se observa que es algo más alta en Temuco que en Santiago. En cuanto a la Frecuencia de Asistencia a Misa se observa que en la muestra de Santiago un 12 % asiste todas las semanas, siendo los adultos y las mujeres quienes más asisten con esta frecuencia. En el caso de la muestra de católicos de Temuco un 16% asiste todas las semanas, también son mujeres y adultos quienes asisten más frecuentemente a misa semanal. En el caso de las opciones asisto “Sólo en algunas fechas” y “Nunca” asisto, en la muestra de católicos de Santiago llegan a 70%. En la muestra de católicos de Temuco las opciones “Nunca” y “Sólo en algunas fechas asisto a Misa” bordean el 50%. En términos generales, en ambas muestras de católicos los que más asisten a misa son las mujeres.

En cuanto a la Frecuencia de Comunión los datos son coincidentes con los observados en la asistencia a misa. Los que comulgan semanalmente en el caso de Santiago son el 8% de la muestra de católicos, y en el caso de Temuco representan el 10%. En ambas muestras de católicos los que comulgan semanalmente con más frecuencia son los adultos y mujeres. Las opciones “Nunca” llegan a 52% en la muestra de católicos de Santiago y al 45% en la de Temuco.

Finalmente, en cuanto a la Frecuencia de Confesión en los últimos doce meses, en ambas muestras se observa una baja frecuencia de confesión. En la muestra de católicos de Santiago un 78% contestó que no se había confesado, mientras en Temuco esta cifra llegó a 69%. En la muestra de Santiago el 14% se ha confesado una o dos veces; en el caso de Temuco, la cifra es de un 20%.

(1) Cf. como ejemplo un estudio realizado en la ciudad de Santiago de Chile. C. Parker Gumucio, “Catholicismes populaires urbains et globalisation. Étude de cas au Chili”, en: Social Compass 45 (1998) 595-618.

(2) “Apuntes sobre la situación de la teología católica en Europa”, en: Stromata 56 (2000) 191-210.

(3) “Historical Considerations Concerning the Problem of the Primacy”, en: J. Puglisi (ed.), Petrine Ministry and the Unity of the Church, Minnesota 1999, 1-13, 9.

(4) “Per una nuova forma del ministero petrino”, en: id. (ed.), Il ministero del papa in prospettiva ecumenica, Milano 1999, 303-338, 306.

(5) Cf. K. Lehmann, “Eine Lebensfrage für die Kirche”, en: Herder-Korrespondenz 49 (1995) 29-35, 32

(6) Análisis más detallados he realizado en mi libro ¿Adónde va el papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Buenos Aires, 2001.

(7) Disponible en internet: http://astro.temple.edu/~arcc/bishops.htm

(8) El obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santander, 1986, 64ss.