Nuestro horizonte se achica. Las razones profundas detrás de nuestras luchas para creer en Dios en la cultura occidental (Primera parte)

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Pastorales

Boletín Pastoral 1995-2008

2006

Nuestro horizonte se achica. Las razones profundas detrás de nuestras luchas para creer en Dios en la cultura occidental (Primera parte)

Sábado, 01 de Julio de 2006 00:00

La labor pastoral nos obliga a detenernos para estudiar nuestra realidad con más atención de la que normalmente le brindaríamos. Hablamos mucho sobre espiritualidad, vida interior y experiencia de Dios, sin embargo sabemos que para nuestros fieles el ambiente mismo en que vivimos les hace cada vez más difícil creer en el Dios de su niñez. La vida de nuestro mundo occidental parece conspirar contra una relación divina. ¿Cómo entender nuestro momento histórico para enfrentarlo?

Nos parece valioso ofrecer una reflexión sobre la complejidad del ethos dentro del cual estamos obligados a vivir y llevar adelante la inculturación del Evangelio. Esperamos que sea de utilidad para Uds. Y luego para sus fieles.

ÍNDICE

Una conspiración contra la vida interior
Una obsesión con la claridad… una cambio epistemológico
Efectos concretos de esta obsesión
Exagerando una zona de la conciencia, se la hace normativa frente a lo que se considera real… Un cambio en la sociología del conocimiento

Necesitamos una nueva visión del mensaje cristiano en el mundo occidental de hoy. Parece más que evidente. Lo que funcionó antes, en gran parte ha dejado de funcionar. Nuestras iglesias se están vaciando, nuestras familias y comunidades eclesiales se están quebrando y estamos en presencia, cada vez más, del fenómeno de la incredulidad fuera y aun dentro de nuestras iglesias. Además, lo que se requiere es más que un simple reajuste de nuestros métodos antiguos, más que parches o una página web en Internet. La antigua visión dejó de funcionar como lo hacía antes, no por sus fallas sino porque las cosas que impactan nuestra capacidad colectiva para creer en Dios se han movido desde sus mismas raíces, no solamente en la superficie. Es este cambio, este terremoto desde las raíces el que requiere análisis, como primer paso en la formulación de una nueva visión del mensaje. Aunque este sea un esfuerzo esencialmente de diagnóstico, un ejercicio en el esfuerzo por nombrar una enfermedad, sigue siendo, sin embargo, muy importante. Si no hay un diagnóstico correcto, los remedios sugeridos no serán muy útiles. Por lo tanto, la tarea de este ensayo será nombrar lo que ha cambiado en la profundidad de las raíces de la cultura occidental que nos mantiene luchando para continuar creyendo en Dios.

Una conspiración contra la vida interior

La cultura occidental de hoy constituye una virtual conspiración contra la interioridad y la creencia en Dios. Obviamente no es algo consciente o deliberado sino una confluencia de accidentes que se reúnen en la historia y nos hacen arduo y engorroso explorar nuestras vidas, observarlas e indagarlas. ¿Cuáles son los elementos en esta conspiración? Es bastante común la impresión de que las dificultades y lucha de fe en el mundo occidental se deben a los cambios sociales de los años ’60. Muchos sienten que la música rock, los Beatles, la guerra de Vietnam, las drogas, la revolución sexual, las nuevas tecnologías, etc., cambiaron nuestros conceptos de familia, matrimonio, moralidad, Dios y la religión. Para los que así sienten, la vida en el mundo occidental cambió fundamentalmente en esos años y con este cambio los ideales de Iglesia y familia fueron socavados. En este análisis, los problemas actuales con la fe están enraizados en los cambios sociales de este entonces. Pero, esta tesis es demasiado simplista. Cuando Nietzsche en su locura, rompió su linterna y gritó a la gente del mercado: ¡Dios está muerto... y somos nosotros sus asesinos!, el asesinato al cual se refería había sucedido en forma gradual, casi imperceptible, a través de muchos siglos. La generación que descubre que Dios está muerto se encuentra al final de un largo proceso histórico que mató a Dios inconscientemente y muchas veces con los mismos medios y las tácticas que usaba para asegurar la vida divina.

La razón detrás de las luchas con la fe en nuestra generación tiene sus raíces profundas en los cambios iniciados en Occidente a partir del Renacimiento, el advenimiento de la ciencia y filosofía moderna que cristalizaron plenamente en la segunda mitad del siglo XX. Las raíces de nuestra crisis actual tienen tentáculos que se remontan hacia muchos siglos atrás y son una mezcla compleja de factores históricos, filosóficos, culturales, psicológicos, morales y religiosos. Sería pretencioso en el extremo tratar de ofrecer un análisis definitivo. Por lo tanto, lo que ofrecemos aquí son cinco causas conglomeradas, las cuales, aunque no agotan las posibilidades, ofrecen, por lo menos, luces sobre las raíces más profundas que afectan nuestros actuales esfuerzos por experimentar la presencia de Dios en nuestras vidas diarias.

Una obsesión con la claridad... un cambio epistemológico

Una de las causas radicales de la situación que vivimos es filosófica y tiene que ver con “lo que sabemos” y “cómo lo sabemos”. Empezando con René Descartes (1596-1650) y siguiendo con el empirismo británico de los siglos XVII y XVIII hasta nuestros días con su positivismo y el análisis lingüístico, podemos trazar una obsesión progresiva por la claridad en “saber” que, al final, tiene sus efectos dañinos sobre la capacidad humana para la contemplación.

Aunque sea algo simplificado, podríamos decir que antes de Descartes, el pensamiento occidental se caracterizaba por los siguientes elementos:

a) Se veía la realidad como profunda, rica y llena de dimensiones escondidas. El “Misterio” era la palabra operativa vis à vis el saber humano. Se sentía que la realidad estaba tan llena de cosas que sería imposible entenderla; era más bien universal la sensación de que era necesario depender de Dios (o de las prácticas supersticiosas) para permanecer en paz respecto a la realidad. Además, su riqueza y profundidad se debían a su calidad; es decir, la realidad estaba llena de todo tipo de calidades: colores, texturas, espíritus, demonios, características fijas que traían padrones previsibles y cosas imprevisibles que podrían causar cambios arbitrarios. Además, estos aspectos de la realidad que tenían que ver con su tamaño, forma y corporalidad eran considerados menos interesantes y menos importantes. Así, la calidad era afirmada por encima de la cantidad y los aspectos medibles de la realidad eran considerados secundarios frente a sus dimensiones no-mensurables.

b) Se veía la mente humana como capaz de conocer la realidad tal como existe en sí misma, fuera de la mente. Ingenuamente, se creía que la mente humana captaba las cosas como existen en sí mismas, en forma precisa, tal como una cámara fotográfica capta un cuadro. Había poca crítica respecto a la manera como la mente plasma y crea lo que sabemos.

c) La mente humana era percibida con dos distintos poderes de “saber”: intellectus: - el poder de simplemente percibir el significado sin proceso de razonamiento; y ratio: el poder de razonar en forma lógica para llegar a inducir y deducir verdades nuevas. Antes de Descartes, ambos poderes recibieron un lugar respetado en el proceso de saber humano y el intellectus fue visto como el músculo contemplativo dentro del proceso.

d) En el proceso de saber, las personas no se entendían a sí mismas como totalmente distintas del mundo y de las cosas que estaban conociendo. El ego fue entendido menos separado del mundo que percibía y del cual era parte. Esto significa que antes de Descartes, alguien frente al mundo, que esperaba conocer este mundo, sabía al mismo tiempo que este no estaba tan separado de él mismo. El “yo mismo” que conoce y el mundo que es conocido eran entendidos como una sola realidad. La distinción entre objeto y sujeto era dibujada de otro modo en ese entonces.

e) Asimismo, en el proceso de conocer, el objeto percibido estaba menos separado de su contexto y de su ambiente y por lo tanto, menos analizado en forma aislada. El saber y conocer a todo nivel, tanto en la filosofía como en la calle, daban un lugar de importancia al misterio, al contexto, a la síntesis. El conocimiento era más sintético y menos fragmentado.

f) La filosofía y la educación en general vieron que el fin primordial del aprendizaje era la adquisición de la sabiduría. La finalidad del saber era por “sí mismo”, saber por saber, y no como medio de adquirir algo pragmático. Uno se esforzaba por aprender porque el hecho de saber era bueno en sí mismo. Además, los conocimientos más valiosos no tenían que ver con cosas prácticas, la mecánica o las destrezas. El conocimiento importante era la sabiduría, la percepción de la esencia y el ser de las cosas. La pregunta teórica no era el “cómo” de las cosas sino “el porqué”. La tendencia era buscar cómo las cosas deberían ser y no cómo de hecho eran. La sabiduría investiga más la ética que la fenomenología. La meta del proceso de saber fue percibida más como un entrar en la realidad para participar en ella, y no para manipularla para motivos utilitarios.

g) La filosofía admitió varios tipos de certeza, incluyendo la certeza moral. Es decir que existía una más amplia definición respecto a lo que significa estar seguro sobre algo. Para estar seguro sobre una cosa ¿es necesario poder medirla o, en alguna forma, establecerla empíricamente? ¿Cómo puedo establecer que alguien me quiere o que yo confío en alguien? Antes de Descartes la epistemología occidental aceptaba pruebas tanto morales como empíricas. Uno podía estar muy seguro de algo sobre la base de cierta confianza en ello, así como sobre la base de hechos calculables y observables. Cuando la certeza moral fue aceptada, los místicos, poetas, sabios y personas con sentido común y discernimiento tuvieron su parte en el establecimiento de lo normativo.

h) El “proceso de saber” incluyó mucho más que solo los ámbitos del intelecto o de la auto- reflexión. Había un lugar más prominente para la mitología, la poesía, la estética, el conocimiento místico y la piedad. Los elementos no-racionales y pre-racionales (elementos del cerebro derecho) tenían un rol respetado en el entendimiento humano. Ser consciente no se identificaba solo con el ser consciente de uno mismo y la comunicación no era identificada solo con el contenido racional.

i) Finalmente, antes de Descartes había un sentido de un cuerpo integral de la humanidad dentro y fuera de la epistemología. A pesar de su individualidad, las personas se sentían también parte de un cuerpo, una entidad corporal con dimensiones: físicas, morales, eclesiales, sociales y familiares, con responsabilidades en cada dimensión. Se sentían menos separadas de las demás personas y del mundo en que vivían.

Aunque sea una caricatura, la síntesis anterior nos ofrece una descripción de la mentalidad de las personas antes de Descartes. Hoy en día vemos las cosas de otra manera pero ¿cómo llegamos a esta nueva visión, a esta nueva manera de pensar?

Está fuera del alcance de este ensayo ofrecer una historia general de la filosofía moderna y de la epistemología en particular. La historia demuestra su movimiento desde el siglo XVII, a través del positivismo lógico, marxismo, pragmatismo, materialismo y existencialismo, hasta nuestros tiempos. Nuestra preocupación está en los resultados de este viaje. El itinerario incluye los pensamientos de Descartes, John Locke, David Hume, Isaac Newton, Copérnico, Galileo, Kepler y Bacon. Con ellos, hubo un cambio radical en la historia occidental con respecto a la manera de concebir el saber humano y de evaluarlo.

Efectos concretos de esta obsesión...

Después de casi quinientos años del crecimiento de las semillas plantadas a partir del nacimiento de la filosofía moderna, estamos cosechando los efectos. Aunque sea muy simplificado, quiero caracterizar esta cosecha con algunos conceptos que describen el modo de saber del mundo de hoy:

a) La realidad no es percibida como si abarcara dimensiones escondidas o algún misterio. Aunque numerosos científicos contemporáneos admiten que hay mucho dentro de la realidad que sigue siendo misterioso e inaccesible a la medición empírica, el sentido común de la mayoría no lo admite así. En el actual sentido común occidental, lo físico es innegable y comprobado como real. Las realidades espirituales son cuestión de fe; creer en ellas o no, es una opción personal. El lenguaje que trata de las realidades más allá de lo que la ciencia puede tratar, está limitado a círculos eclesiales, poéticos, esotéricos o a algunas facultades de artes. No tiene relevancia en otras partes. La realidad física se reduce a lo cuantificable. Para la mentalidad occidental de hoy todas las cosas están visibles en el mostrador, no hay nada debajo. A pesar de los nuevos conceptos de la física contemporánea, la noción del sentido común sigue percibiendo la realidad como una gran máquina gigantesca sin partes espirituales y con poco misterio. El mundo de antaño rico en colores, sonidos, pleno de fragancias, lleno de gozo, amor, belleza que hablaba de armonía, propósito y ideales, ha desaparecido para la gran mayoría. Ahora es un mundo duro, frío, sin colores, silencioso y muerto; un mundo de entidades mensurables, de movimientos computables con una regularidad mecánica.

b) A nivel del sentido común que antes creía posible de captar y entender la realidad en sí misma, existe hoy un tipo de agnosticismo respecto a la posibilidad de saber en general. Suele expresarse en comentarios como: Nadie sabe nada con certeza. A nivel de las ciencias, se expresa en la tendencia a insistir que sus propios modelos son solo funcionales. Si existe incertidumbre aun frente a las realidades físicas, ¡cuánto más respecto al más allá de la ciencia!

c) La ciencia, con sus supuestos y métodos, tiene la totalidad del rol normativo con respecto al establecimiento de lo que es un hecho y lo que es meramente la fe. El poder de percibir las esencias y el significado de las cosas (intellectus) más allá de la razón (ratio), no tiene lugar de importancia ni mucho estatus en el diario vivir.

d) Existe una separación radical entre el sujeto que sabe y el objeto conocido, entre antropología y ecología, entre lo humano y el cosmos. La idea del sentido común es que somos observadores separados, despegados en el proceso de saber o conocer, estando los objetos aparte de lo que percibimos. No nos vemos como parte de un eco-sistema, junto a lo que estamos conociendo, sino algo separados del mundo que conocemos.

e) Estamos obsesionados con la claridad analítica basada en la separación y la distinción. Esta claridad requiere la separación de los elementos de su contexto para poder enfocarlos y examinarlos en aislamiento del contexto total. Nuestros conocimientos son más fragmentados a la vez que son claros y precisos. Por otro lado, el ideal epistemológico es la unidad, simplicidad y síntesis pero la demanda por precisión hace imposible alcanzar este ideal y, finalmente, trae su muerte. Sabemos más y más sobre los fenómenos individuales, mientras su interconexión es cada vez más vaga. El análisis es fuerte, mientras la síntesis, débil. El profesional genérico ha muerto, ha nacido el especialista.

f) La adquisición de la sabiduría ya no es el fin prioritario de la filosofía y el conocimiento. Deseamos saber para dominar; analizar y reducir para poder reconstruir. Nuestra fin en saber no es entrar en una relación mutua con nuestro ambiente, sino para manipularlo.

g) La filosofía y la vida en general dan poca importancia a la certeza moral. Para nosotros, la palabra “hecho” lleva la connotación de ser empíricamente verificable. Las discusiones terminan por medio de la medición o simplemente no llegan a una solución.

h) El acceso primordial al conocimiento verdadero es a través de lo racional, la cabeza, el cerebro izquierdo, la construcción conceptual lógica y matemática. El mito, la poesía, el misticismo, la parapsicología y las realidades espirituales son sospechosos porque demuestran rasgos muy diferentes de aquellos que marcan la claridad de la ciencia y la filosofía moderna. El verdadero conocimiento y la verdadera pedagogía se identifican en gran parte con la capacidad de conceptualizar y articular algo con la claridad y precisión que marca el discurso de la comunidad científica.

i) Hay un débil sentido de ser parte de una totalidad. El ego se siente aislado. Estamos obsesionados con nuestra propia realidad, frecuentemente inseguros con respecto a la realidad de las cosas fuera de nuestros dolores de cabeza y de corazón. El rango de la experiencia válida parece muy reducido. La realidad tiene menos que ofrecer y el horizonte y la capacidad de saber de la mente han sido muy reducidos. Nos queda casi nada del instinto antiguo para el asombro.

Exagerando una zona de la conciencia, se la hace normativa frente a lo que se considera real... Un cambio en la Sociología del Conocimiento

Otra causa de nuestra pérdida del instinto para el asombro es más bien sociológica. A través de exagerar solo una zona de la conciencia, la hemos cambiado en un tipo de ídolo haciéndola normativa, de tal manera que tiende a suprimir otras zonas válidas de experiencia. El resultado es un empobrecimiento de lo que se puede considerar la experiencia válida. Pero este hecho requiere explicación.

La realidad no es experimentada como una totalidad unificada. Al contrario, nuestra experiencia abarca ciertas “zonas”. Por ejemplo, experimentamos una zona de conciencia cuando soñamos y otra zona, muy diferente, cuando estamos despiertos. Por otro lado, experimentamos una cierta zona de conciencia durante una experiencia estética muy intensa, por ejemplo cuando somos arrebatados por una pieza de música, y que resulta muy diferente de aquella zona que llamamos común o normal.

Sin embargo, hay una zona de nuestra conciencia que tiene un carácter privilegiado y es precisamente lo que experimentamos cuando estamos despiertos, la zona de conciencia normal. Juzgadas en contraste con esta zona de conciencia normal, cuando estamos despiertos, las otras zonas parecen menos reales, muy diferentes de lo que llamamos normal; parecen regiones a donde la conciencia puede trasladarse, pero desde donde viene cuando vuelve a la “vida real”.

Esta zona más real, despierta y común, es también la realidad que uno comparte más fácilmente con los demás. En un sentido, la habitamos en conjunto con los otros seres humanos que nos ayudan a confirmar su existencia. Esta confirmación social ayuda en proporcionarle su estatus normativo dentro de nuestra conciencia. Define lo que es real. Solo los lunáticos y excéntricos no comparten este sentido de la realidad y ellos no inquietan nuestra confianza respecto de lo que constituye lo más real. Una vez Freud comentó que nosotros entendemos mejor algo cuando examinamos sus partes después que se rompe. Dado eso, tal vez sea más fácil entender este fenómeno cuando se lo descompone.

Cuando exageramos una sola zona de conciencia, precisamente aquella de la conciencia despierta, y la hacemos -y solo a ella- normativa en la definición de lo que constituye la experiencia real, el resultado será el experimentar esta zona como extremadamente precaria, aunque sea macizamente real. Será muy fácilmente quebrantada. Hagamos una comparación entre dos incidentes.

Alguien se queda dormido y tiene un sueño muy real e impresionante. El sueño parece muy real en el momento, pero al despertar, se desvanece y la persona se da cuenta de haber caído dormida, abandonando temporalmente el mundo real. En este caso, estando despierta, la zona “común y ordinaria” persiste como punto de partida y criterio normativo desde donde juzgamos lo que es real. En el caso del sueño, hubo una cierta ruptura de la realidad pero volvemos a la normalidad plenamente confiados en el carácter normativo de nuestra experiencia diaria de la realidad.

Ahora, estando Ud. despierto y en la zona “común y ordinaria”, supongamos que tiene una experiencia que rompe la normalidad de manera diferente a lo que pasa en un sueño o una experiencia alucinatoria. Supongamos que una experiencia (estética, cósmica, intelectual, sexual o mística) rompe la experiencia cotidiana de una manera extática, de tal modo que terminamos “estando fuera” de la realidad ordinaria o común. En este caso, la vuelta a la normalidad no es juzgada como un regreso a la realidad sino como una vuelta a un mundo que ahora parece chato, limitado, empobrecido, ilusorio y menos real que el mundo de donde venimos. Tal experiencia es una ruptura de la realidad de otro tipo. El mundo común y ordinario y nuestra zona de la realidad resultan no solamente relativizados, sino que el mundo es visto ahora con cualidades que no eran percibidas anteriormente. El sociólogo Peter Berger describe esta calidad de la realidad como doppelbodigkeit, una palabra alemana derivada del teatro que significa literalmente “tiene dos pisos”.

Ahora, el mundo común y ordinario, previamente percibido como macizamente real, se ve como algo frágil, de tenue armazón. Estamos conscientes de que hay hoyos grandes en la llamada realidad y que, más allá de estos hoyos, hay otra realidad... y uno entiende que esta otra realidad ha estado allí siempre, como si estuviera en otro piso. La experiencia de doppelbodigkeit revela una nueva realidad y también alumbra la realidad familiarizada que llamamos experiencia “común y ordinaria”.

Para terminar, podemos decir que de la misma manera que cada individuo tiene una zona de conciencia que exalta, de tal manera que todo lo demás es juzgado, correcta o incorrectamente, como real o irreal vis- à- vis esta zona, así también lo tiene la sociedad en forma colectiva. Los individuos cohabitan una cierta zona de conciencia y, por lo tanto, esta zona tiene una credibilidad masiva. Aquellos que no comparten la creencia de que esta zona sea normativa y que define lo que es real, son juzgados como desviados, excéntricos y personas sin contacto con la realidad. En términos sociológicos, estas personas llegan a ser “una minoría cognitiva”.

En la cultura occidental hoy, una mayoría cognitiva ha hecho un ídolo de una zona de conciencia considerada normativa y esta zona está desprovista de virtualmente todo lo que no puede ser conocible en forma sensible. Incluye no solo la tendencia a rechazar las realidades sobrenaturales y religiosas por irreales, sino también la tentación concomitante de rechazar la poesía, el romance conmovedor y aun la capacidad de la fidelidad del amor, como igualmente irreales. La mayoría cognitiva, estando despierta en la zona común, ya no admite estas otras realidades. Lo real es lo que se puede ver, tocar y percibir sensorialmente. La poesía, la fidelidad y lo sobrenatural pertenecen a zonas de la realidad como el sueño y la estética. Desde ellas volvemos a la realidad. Lo real es lo empírico, lo pragmático, lo tecnológico. Solo una minoría cognitiva desviada afirma una realidad más allá de esta. Además, la mayoría cognitiva considera esta realidad ya establecida por la única zona de conciencia como absoluta. Se niega a aceptar que la manera en que nosotros vemos las cosas y juzgamos lo que es o no real, es solo una de las formas históricamente accesibles de la conciencia. Se juzga a la “minoría cognitiva desviada” como retrasada, subdesarrollada o sin el valor necesario para aceptar la realidad.

Cuando las condiciones sociológicas del conocimiento son así, es muy difícil para un individuo o un grupo sostener sus creencias en cualquiera realidad más allá del aquí y ahora, precisamente porque el aquí y ahora son las dimensiones de la realidad que nuestra zona normativa de conciencia define como real. Todo lo demás constituye la zona desde la cual volvemos a la realidad. Con esta mentalidad, todos los bienes están en el mostrador, nada está debajo. El resultado final, como una búsqueda filosófica desequilibrada frente a la claridad, es una reducción en la profundidad y misterio de la realidad y en lo que se considera válido y real dentro de la experiencia humana. Cuando esta situación es constantemente reforzada por una mayoría cognitiva masiva, la facultad humana para el asombro sufre una atrofia severa.

Igual que una persona que no ejercita sus piernas por un tiempo prolongado al punto que eventualmente se hace incapaz de caminar, nuestro fracaso en ejercer nuestras facultades más contemplativas nos hace, al final, incapaces de aprehender las dimensiones de la realidad más allá del aquí y ahora. Ahora la realidad se conoce de tal manera que es incapaz de sorprendernos. En consecuencia, las rupturas sobrenaturales, estéticas, místicas y aun románticas son cada vez menos frecuentes. Y así la contemplación muere y también la capacidad colectiva de creer en Dios.

Lo anterior es la primera parte de un artículo de P. Ron Rolheiser, OMI, teólogo, profesor y autor premiado, presidente de la Escuela de Teología de los Padres Oblatos en San Antonio, Texas. Presentaremos la segunda parte del artículo en el siguiente Boletín Pastoral. (Con la debida autorización)

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