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A continuación presentamos la segunda parte del artículo del P. Ron Rolheiser OMI. sobre este tema En la primera parte de nuestra reflexión, empezamos ofreciendo cinco causas que están detrás de nuestras luchas contemporáneas para creer en Dios en la cultura occidental. Hablamos ya sobre: 1) una obsesión por la claridad -un cambio epistemológico. 2) La exaltación de una sola zona de la conciencia, haciéndola normativa vis à vis lo que se considera real; un cambio en la sociología del conocimiento. En esta segunda parte, seguimos con las tres causas siguientes.
Sabemos que para nosotros y nuestros fieles el ambiente mismo en que vivimos hace cada vez más difícil creer en el Dios de nuestra niñez. La vida de nuestro mundo occidental parece conspirar contra una relación divina. ¿Cómo entender nuestro momento histórico para enfrentarlo?
Nos parece valiosa esta reflexión sobre la complejidad del ethos dentro del cual estamos obligados a vivir y llevar adelante la inculturación del Evangelio. Esperamos que sea de utilidad para Ud. y para sus fieles.
ÍNDICE
El triunfo de lo terapéutico… un cambio en la psique occidental
Las consecuencias de este cambio radical
Un concepto alterado de la creación y la providencia… un cambio en nuestra comprensión de la relación de Dios con su creación
La pérdida del sentido de la santidad divina… un cambio en nuestra comprensión del misterio de Dios y la trascendencia
Un horizonte muy angosto
“Una vez hice una trampa cruel a una avispa. Estaba chupando mermelada en mi plato y la corté por la mitad con un cuchillo. No me prestó atención, meramente siguió comiendo, mientras tanto un pequeño chorro de mermelada escurría de su esófago cortado. Solo cuando trató de volar se dio cuenta de la cosa terrible que le había pasado. Lo mismo pasa con el hombre moderno. Lo que ha sido cortado y separado es su alma y, transcurrió un tiempo... durante el cual no se dio ni cuenta de lo que le había pasado”.
El comentario anterior de George Orwell describe bien la reducción o encogimiento que nos ha sucedido actualmente. Estamos tan involucrados en “comer mermelada” que no nos damos cuenta que nuestra capacidad para volar ha sido sustraída.
El tercer factor que contribuye a la pérdida de nuestro instinto de asombro es psicológico y sociológico. En su libro El Triunfo de lo Terapéutico, Philip Rieff afirma que nuestra época es testigo de un cambio fundamental en su mentalidad: de una cultura religiosa y ascética, basada en bienes ausentes y dioses presentes, estamos pasando a una cultura analítica de relajo y placer basada en dioses ausentes y bienes presentes. La disposición imperativa ha sido reemplazada por la disposición terapéutica. El autor describe este desarrollo utilizando el contraste de dos tipos de personalidades: La personalidad religioso-ascética de la cultura previa (disposición imperativa) con la personalidad relajada-analítica, la “persona terapéutica” (disposición terapéutica). Según Rieff, la transición empezó cuando el “Yo creo”, del ascético, perdió su primacía y dio lugar al “Yo siento”, el aviso de lo terapéutico. En el análisis de Rieff, hay seis contrastes que distinguen la personalidad ascético-religiosa de la personalidad terapéutica.
a) Se deben a diferentes circunstancias en la historia. La personalidad y cultura religioso-ascéticas brotaron de una situación de carestía de bienes y abundancia de dioses. En circunstancias en que había escasos bienes para compartir, poca comodidad y abundancia, las personas aprendieron a renunciar y a encontrar su consuelo en su fe en un futuro religioso. La cultura y la persona terapéutica brotaron de la opulencia, de una situación de presencia de una plenitud de bienes y falta de dioses. Esta personalidad emergió de entre los opulentos ociosos, emancipados de la ética del trabajo duro. La revolución que los separa a ambas personalidades viene desde arriba y no de abajo y es fruto de una revolución de los adinerados a través de la cual ha disminuido la presión sobre ellos del destino común que comparten con las personalidades religioso-ascéticas.
b) Sus respectivos valores son impulsados por diferentes tipos de instituciones que transmiten la estructura social y ayudan a formar a las personas en comunidades. Para ellas, los valores son cognitivos y así, a través de las instituciones, los valores alcanzan a los individuos y los ciñen. Para la persona religioso-ascética las instituciones que transmiten valores son: familia, iglesia, nación, escuela y partido político. Para la personalidad terapéutica, los valores están siendo transmitidos por el teatro, el arte, los malls, la industria de entretenimiento, los libros y centros que tienen que ver con la salud y la terapia. En una cultura terapéutica, la terapia y la entretención llegan a ser los medios normativos de inculcar los valores y el espectáculo llega a ser el sustituto del sacramento.
c) Ambas personalidades tienen diferentes “sacerdotes”. En la terminología del autor Philip Rieff, “el terapeuta comprometido” es la persona que entrega la última verdad, disipa el pánico y el caos, da estructuras de sentido, define la ética y exige compromiso. Para el religioso-ascético, el sacerdote o mentor es la religión y la estética de la pobreza. En una cultura terapéutica, los terapeutas y analistas de todo tipo reemplazan a los sacerdotes de la religión y la pobreza y son ellos los que heredan esas funciones de disipar el pánico y el caos, de estructurar la realidad, definir la ética y exigir el compromiso.
d) Tienen diferentes soteriologías. La persona religiosa nació para ser salvada; la persona terapéutica nació para ser complacida. Para Rieff, la persona religioso-ascética vive bajo ciertas pretensiones, presumiendo que ella existe por la voluntad divina, que ha sido creada en forma única y destinada a algo más allá de esta vida. Por lo tanto, se crea ciertas expectativas y desarrolla deseos que son aparentemente inalcanzables, por ejemplo, un cielo más allá de esta vida. El terapéutico vive su vida “con un mínimo de pretensiones de algo más allá que endulzar el tiempo que tiene”. Para él no existe otro fin que la amplitud y riqueza de la vida misma.
e) Estos dos tipos de personalidad están en oposición fundamental en cuanto a los medios para la realización humana. La personalidad religioso-ascética tiene como centro la renuncia: el ascetismo, la limitación de los deseos alcanzables, la restricción de los sentidos y la renuncia del gozo y la gratificación. Rieff comenta que la cultura occidental ha sido siempre dominada por la personalidad ascética... enemiga de sus propias necesidades. La renuncia está basada en el compromiso; la persona no atribuye el valor más alto a su propio gozo personal. Para la personalidad religioso-ascética el énfasis está siempre en la conversión, conversión a valores más allá del simple alivio y gozo individual. Para la personalidad terapéutica, los medios para alcanzar la realización están en una actitud analítica que ayuda a la persona a alcanzar una variedad inmensa de satisfacciones. Este modelo de personalidad busca alivio, relajarse, estar libre. No hay compromiso con valores más altos que pudieran necesitar la renuncia ascética. Al contrario, esta personalidad busca el desprendimiento de cualquier demanda moral internalizada en un mundo que puede garantizar una plenitud sin referencia a la mantención rígida de un sistema. Para la persona terapéutica, los medios para alcanzar la felicidad están precisamente en la “deconversión” o el deshacerse de los valores e ideales que limitan el gozo, la expresión sexual, y en la indiferencia a la comunidad. Para ellas la renuncia al placer no lleva a la salud sino a la enfermedad.
f) Nacen de diferentes experiencias del ser humano y, en consecuencia, generan diferentes tipos de cultura. El religioso-ascético nace del descontento, de la aflicción en el interior del ser humano. La cultura que esta personalidad genera es, en consecuencia, la expresión de una falta de tranquilidad y comodidad en vez del alivio y holganza. De acuerdo al análisis de Rieff, la personalidad terapéutica ve que la religión está involucrada en “la tarea de enseñar a las personas contentas cuán descontentas ellas realmente están”. Por lo tanto, ella ve los símbolos de la religión como peligrosos, que llevan a serias neurosis porque desafían el aura de comodidad que ofrecen las cosas como realmente son. Es importante aquí recordar al lector que Rieff no está exponiendo lo que describe como algo deseable. Es solo un análisis de la condición humana.
La personalidad terapéutica surge del relajamiento y del contentamiento de la persona humana y construye una cultura basada en estos. Librada del compromiso que requiere la renuncia, sobre todo la renuncia erótica, y de las expectativas inalcanzables, la persona terapéutica elimina el sentido de la tragedia que se encuentra en la cultura religioso-ascética y, por la primera vez en la historia, crea una cultura que es la expresión del gozo humano y no el control consolador de sus descontentos. Esta creciente dominación de la personalidad terapeútica en oposición a la personalidad religioso-ascética constituye lo que Rieff llama “el triunfo de lo terapéutico”. Ahora, dado este cambio radical dentro de la personalidad humana del Occidente, ¿cuáles son las consecuencias con respecto a nuestra capacidad de creer en Dios? Las consecuencias de este cambio radical
Para nuestros fines, podemos destacar cinco consecuencias importantes:
a) El triunfo de lo terapéutico produce una cultura basada en el placer que a su turno produce una cultura de narcisismo. En una cultura terapéutica el evangelio de la auto-realización remplaza todos los evangelios de compromiso o renuncia. La vida está motivada por la búsqueda del placer y las preferencias idiosincráticas. Según Rieff, esta motivación crea una persona entendida en vez de un creyente. De acuerdo con los místicos en virtualmente todas las tradiciones religiosas, esta situación crea un narcisismo que, a su turno, crea un velo que obstruye la pureza del corazón necesaria para encontrarse con Dios en la experiencia humana común y ordinaria.
b) Este triunfo produce una cultura basada sobre la indiferencia. De acuerdo con Rieff, en la medida en que triunfa lo terapéutico, veremos con más frecuencia, la muerte del amor y los compromisos que se requieren como principio organizador para la comunidad humana. Con nuestras necesidades secundarias fácilmente satisfechas, no sentiremos la necesidad de unirnos con los lazos de compromiso que tuvimos anteriormente en el matrimonio y la familia. De acuerdo con la tesis de Rieff, si la transición cultural actual continúa, seremos eventualmente una cultura de contactos, rescatados de la tiranía de grupos primarios como dinámica interior del orden social (operando en primer lugar a través de la familia). A pesar de la congestión de nuestras ciudades, aprenderemos a vivir con cierta distancia uno del otro, a través de numerosos contactos estratégicos y variados, en vez de vivir dentro del calor familiar y unos pocos amigos. Sean como sean sus efectos positivos en términos de libertad, esta transición engendrará un profundo narcisismo que obstaculizará y entorpecerá aun más nuestras arterias contemplativas.
c) Este triunfo también produce una cultura de expectativas disminuidas. La persona no se concentra en las cosas que no son alcanzables ni las busca. Uno deja de soñar el sueño imposible. Al contrario, uno se adecua para satisfacerse con lo alcanzable. Solo pedimos más bienes, mejor casa, más tiempo libre, en fin, más vida. Esta traducción de cantidad en calidad establece el álgebra de nuestra revolución cultural. Rieff hace otras proyecciones proféticas respecto a este punto que vale la pena mencionar. Sugiere que cuando la transición sea completa y estemos contentos con nuestras expectativas alcanzables, los conceptos de pecado y culpa también desaparecerán porque se originaron en una cultura religioso-ascética con sus demandas de obediencia. La desesperación ética será entendida como una sensación transitoria, dolorosa, como todas las transiciones, pero sin mayor significado. La idea de la superioridad de la vida interior será silenciada y los últimos residuos del misterio desaparecerán porque la personalidad religioso-ascética verá la futilidad de desafiar la cultura terapéutica. Con eso, Rieff sugiere que Dios no solo se habrá ido, sino que ni siquiera habrá dejado su tarjeta.
d) El triunfo de lo terapéutico ayuda a producir la mentalidad analítica. Sus principios fundamentales no están basados en algo sobrenatural, misterioso o aun moralista. El análisis de todo tipo reemplaza a los sacerdotes de la religión. Cualesquiera sean las fallas habituales de los sacerdotes de religión, esta transición es, finalmente, un reduccionismo en el área de la contemplación. e) Este triunfo produce una cultura que vive con una baja defensa simbólica respecto a su modo de entender la vida, el amor, el significado y el destino humano. Dejará de soñar el sueño imposible. En tal tipo de sociedad, las personas que centralizan sus vidas en rituales, sacramentos, haciendo referencia a un plan que supuestamente sustenta la experiencia de superficie, serán, en términos sociológicos, una minoría cognitiva desviada. En términos psicológicos, serán consideradas como viviendo en un estado de paranoia, fantasía y obsesión. Un sentido de bienestar habría llegado a ser la meta del esfuerzo humano.
Pues bien, esta descripción de Rieff ha sido presentada en forma muy detallada porque el autor expone, mejor que otros, los factores culturales que sustentan la pérdida del instinto antiguo que nos lleva a quedarnos asombrados, fascinados y pasmados. Lo más importante no es si su análisis es siempre y en todas partes correcto. Ciertamente existen contra-corrientes que contradicen sus proyecciones. Sin embargo, finalmente es necesario admitir como generalización que culturalmente existe un claro desvío de la personalidad religioso-ascética. El principio de renuncia o desprendimiento va muy mal y el esfuerzo para relajarse y complacerse está ganando el día. Va acompañado no solamente con el encogimiento y el marchitarse de nuestra facilidad para la contemplación, sino incluso con su virtual oclusión. El triunfo de lo terapéutico significa: la muerte del misterio; el rechazo de la experiencia interior; el descuido de todas las realidades más profundas -no solo lo sobrenatural sino también el amor, la estética, etc.; la glorificación del principio de placer que tiene como resultado el hacer imposible la contemplación; la exaltación de lo pragmático y analítico y la reducción de la perspectiva humana. En fin, la conciencia terapéutica, como es descrita por Rieff, es la antítesis de la conciencia contemplativa. Volviendo a la imagen inicial de Orwell, estamos tan concentrados en la mermelada que todavía no nos hemos dado cuenta de que hemos perdido nuestra capacidad de ¡volar!
Un concepto alterado de la creación y la providencia... Un cambio en nuestra comprensión de la relación de Dios con su creación
Un cuarto factor en la pérdida del instinto antiguo para asombrarnos es religioso y filosófico, a saber, un concepto alterado de la creación y de la providencia. La teología cristiana clásica entendió que el acto por el cual Dios hizo toda la creación y el acto por el cual la sostiene es un solo y mismo acto. Todo existe porque Dios lo está creando en este mismo momento. Si Dios dejase de crear por un segundo, todo desaparecería en la nada... como una danza deja de existir en el momento preciso que el danzante deja de bailar. La creación es la danza de Dios. No fuimos creados en un principio sino que Dios nos está creando en este momento. La creación es una realidad activa, tiempo presente.
Esta noción degeneró en un deísmo que entendió a Dios como un gran relojero que creó todo en un momento en el tiempo. Como acto, la creación esencialmente ha terminado, el mundo opera por sus propias leyes, fijadas por Dios. Dios es el que sostiene el mundo, e interviene ocasionalmente a través de un milagro. Aunque se expresa con más sofisticación, el deísmo es esencialmente idéntico con los conceptos de la piedad popular: Dios no se concibe como involucrado en los eventos comunes de la naturaleza y de la vida humana. En esta perspectiva nuestra dependencia y contingencia resultan radicalmente alteradas. Dios tiene muy poco que hacer con los procesos actuales de la naturaleza y la vida. De hecho, Dios tiene poco que hacer en absoluto. Dios es silencioso y ausente. Significa el eclipse de Dios con respecto a la vida diaria y su destierro a las dimensiones limitadas de la Iglesia y los milagros. La realidad común y ordinaria se ve como menos dependiente (o más autosuficiente), no tan repleta de milagros, menos cargada con dimensiones sobrenaturales. El proceso natural, en sí mismo, es considerado como predicable, con pocas sorpresas. Dios puede hacer milagros que socavan lo natural, pero Dios no es percibido como el Milagro que constituye la vida común y ordinaria en sí misma.
Aunque el determinismo del siglo XIX recibió un golpe mortífero por la física contemporánea, el deísmo (que tiene afinidad con el determinismo) no ha sido tan afectado. Dios todavía está relegado al margen de los procesos naturales, a un vago “fundamento de la existencia”. Estos procesos, aunque ahora tienen el carácter de ser impredecibles, todavía son entendidos como habiendo sido hechos en el pasado. En gran medida, es un concepto de un Dios que no tiene nada que hacer. Una percepción como esta, con su errónea distinción entre la creación y la providencia, ofrece poca posibilidad de poder captar la presencia de Dios en la vida común y ordinaria porque simplemente no tiene un lugar allí. Si Dios tiene rol alguno, tendrá que ver con los milagros y dentro del ámbito de la Iglesia. No es accidental, entonces, que estos sean los únicos dos lugares donde la gente, sobre todo los tal llamados creyentes, buscan a Dios.
La pérdida del sentido de la santidad divina... Un cambio en nuestra comprensión del misterio de Dios y de la trascendencia
El quinto factor involucrado en la pérdida de nuestro instinto de asombro es de naturaleza psicológica y religiosa. Lo que está involucrado aquí es la pérdida parcial del sentido de la trascendencia y de la santidad absoluta de Dios. Suele ser analizado filosóficamente bajo la rúbrica de la “analogía del ser”. Esta noción enfatiza la abstracción y la piedad y ha tenido un rol significativo en el deterioro de nuestras facultades contemplativas.
Dentro de nuestra tradición cristiana ha existido un debate largo y amargo entre los católicos romanos y los protestantes sobre hasta qué punto debemos aceptar la afirmación de Isaías de que “Los caminos de Dios no son los nuestros” y que Dios es, por sobre todo, “santo, santo, santo” (Is 55: 8-9; 6:3). El clásico pensamiento protestante fue precisamente una protesta a favor de los atributos divinos de “santidad, trascendencia y la calidad de ser radicalmente “otro”. Los católicos romanos y algunos anglicanos simpatizantes se inclinaron por suavizar el tono y afirmaron que aunque Dios sea completamente “otro” y esté más allá de la capacidad humana para concebirlo, es posible saber de la existencia de Dios en forma natural, es decir, fuera de la revelación explícita de Israel y de Cristo. Dada esta conexión natural (la analogía del ser), los caminos de Dios no son tan radicalmente opuestos a los nuestros. Así afirmaron que era posible decir algo sobre Dios gracias a nuestra razón natural. El protestantismo rechazó esta afirmación; insistió en que Dios es radicalmente otro, que es imposible decir algo sobre Él salvo a través de la revelación de las Escrituras (Sola Scriptura).
Sin embargo, a pesar de esta diferencia, el pensamiento protestante y católico romano estaban de acuerdo en que prescindiendo del modo preciso de entender la santidad de Dios, sus caminos eran infinitamente más disímiles que similares a los nuestros. Además, concordaron en que, en verdad, podemos conocer y hablar de Dios, pero cuando lo hacemos estamos usando conceptos y palabras que surgen de nuestra experiencia finita y, por lo tanto, no significan la misma cosa cuando le son aplicados a una realidad infinita, es decir, a Dios. En consecuencia, todos los conceptos y lenguaje que usamos para pensar y describir a Dios deben ser vistos como metafóricos, humildes, tentativos, y que dicen más sobre lo que Dios no es.
No obstante, esta noción se ha perdido fácilmente. Como los amigos de Job, tenemos la inclinación de comparar los caminos de Dios con los nuestros y, sobre esta base, encontrarlos más bien inaceptables. Nos lleva a lo que ha sido titulado: univocidad psicológica. Esto quiere decir que tenemos la tendencia a entender a Dios utilizando los mismos conceptos, categorías y patrones de normas que utilizamos para entender la realidad finita. Cuando actuamos así, la univocidad reemplaza la analogía en términos metafísicos; en términos religiosos, el entendimiento reemplaza la fe y Dios queda reducido para poder caber en nuestro entendimiento finito. Cuandoquiera que pasa, Dios muere y nos quedamos con un ídolo, una divinidad empobrecida a quien podemos entender y sobre quien podemos conjeturar.
Es un gran error tanto metafísico como religioso. Un Dios cuyos pensamientos son los nuestros y que puede ser entendido por una mente finita no es, finalmente, un objeto para la contemplación ni digno de fe. Tal Dios sería demasiado pequeño e impotente para ser objeto de fe, demasiado pequeño y débil para funcionar teórica o prácticamente como creador y salvador. El Dios de la univocidad merece el rechazo como reliquia de una mentalidad teísta o como el opio por parte de los valientes y honestos. Cuando un Dios finito reina, entonces el misterio es simplemente otra palabra para cubrir la ignorancia. No es difícil ver cómo todo esto perjudica nuestra capacidad de contemplación. Cuando uno reduce la santidad de Dios, entonces el entendimiento sustituye a la fe. Entre otras cosas, perdemos nuestro sentido de asombro porque Dios ya no es concebido como imponente, tan pavorosamente santo que, como Isaías, quisiéramos purificar nuestros ojos, labios y todos los sentidos con carbón encendido (Is 6:6) antes de acercarnos a su santidad. Simplemente tenemos menos apetito para la contemplación porque estamos convencidos de que no hay nada que valga la pena contemplar. La univocidad psicológica tiende a domesticar el arbusto que quema y es fácil dejar puestos nuestros zapatos frente a un fuego controlado.
El resultado de todo eso es de quedarnos fijados a cierto nivel de agnosticismo: cuestionamos, reflexionamos, buscamos sinceramente... hasta cierto punto. Entonces nos detenemos, creyendo erróneamente que sólo hasta aquí podemos llegar. Parcialmente, tenemos razón, y parcialmente estamos terriblemente equivocados. Es cierto que un Dios que puede ser comprendido está dentro de los límites de nuestras mentes atadas a sus sistemas y categorías, lenguaje y conceptos... pero la fe, el deseo, el amor y la oscura comprensión mística pueden ir mucho más allá. Los encontramos en la conciencia contemplativa y es allí donde nos encontramos con Dios. La contemplación abre nuestro agnosticismo a un mundo mucho más amplio y allí seremos, una vez más, asombrados y estaremos perplejos, fascinados y aturdidos. Un horizonte muy angosto
Empezamos este ensayo con la sugerencia de que nuestro mundo occidental, las raíces más profundas del desinterés colectivo nuestro y nuestra lucha para creer en Dios, se remontan al pasado histórico y están relacionados con cambios paradigmáticos enormes. Esta confluencia de circunstancias, en forma acumulativa, ha contribuido a plasmar un nuevo tipo de conciencia en la historia occidental dentro de la cual dimensiones fundamentales, que una vez fueron tan difundidas dentro de la conciencia común y ordinaria, están ahora generalmente ausentes. En Occidente, somos una cultura que lucha para ver las cosas contra un horizonte infinito. Como hemos tratado de mostrar, las razones para esto son complejas y tienen profundas raíces históricas. No faltan razones suficientes, entonces, para explicar la dificultad que experimentan tantos hoy, en Occidente, para creer en Dios.
El artículo anterior es del P. Ronald Rolheiser, OMI, teólogo, profesor, y autor premiado. Presidente de la Escuela de Teología de los Oblatos en San Antonio, Texas.
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