| La Libertad Religiosa |
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| Jueves, 01 de Marzo de 2007 00:00 | |||||||||||||||||||||||||||||||
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El Concilio Vaticano II dejó sumamente explícita la naturaleza de la Iglesia y entre los documentos promulgados por el Concilio, la “Declaración sobre la Libertad Religiosa” era uno de los predilectos. Conocido también por las palabras iniciales: Dignitatis Humanae, el hecho es que ningún otro decreto del Concilio fue tan controversial, sujeto a tantos obstáculos y reveses ni considerado tan crucial como prueba del éxito o fracaso del Concilio. Durante los debates sobre el texto, hubo 600 intervenciones escritas, 120 declaraciones públicas, 2.000 “modi” o enmiendas propuestas y un sinnúmero de consultas entre las sesiones. Fue finalmente aprobado por 2.308 padres conciliares, con sólo 70 votos en contra. Hoy, después de más de 40 años, en medio de un mundo que sufre los efectos de un terrorismo con sospechosas raíces religiosas, queremos reflexionar sobre los factores en juego en la aprobación de ese documento, sus logros, sus límites, sus fallas y lagunas.¿Cuáles son las nuevas preguntas sobre la libertad religiosa que han surgido en nuestra realidad contemporánea, desde la promulgación del documento? Son preguntas que trastornan nuestro mundo entero y dejan confusión y desilusión en la misma Iglesia. Por lo demás, en nuestra consideración de una “Iglesia abierta”, la libertad religiosa será un tema de enorme importancia para nuestra reflexión. De nuevo, reiteramos nuestro interés en recibir sus opiniones respecto a los boletines y los temas que tocamos.
INDICE
Un documento en peligro de rechazo Los logros y los límites de la declaración La libertad dentro de la Iglesia La libertad religiosa dentro de la Iglesia y el “sensus fidelium” El “sensus fidelium” operando en Chile
Un documento en peligro de rechazo
La verdad es que el documento sobre la libertad religiosa llegó a ser una pelota teológica en las guerras de terreno entre la Comisión Teológica Conciliar a cargo de Cardenal Alfredo Ottaviani y el Secretariado de la Unidad Cristiana, a cargo del Cardenal Bea, S.J. La posición tradicional de Ottaviani defendió la proposición de que “el error no tiene derechos”, por lo tanto, el Estado tenía obligación de reconocer al catolicismo como la religión oficial, establecida, donde los católicos eran una mayoría. Los actos religiosos privados de los no-católicos serían meramente tolerados. Donde los católicos fueran una minoría, el pluralismo religioso podría ser tolerado como el mal menor. Por su lado, el Cardenal Bea insistió en que la declaración pertenecía legítimamente a su Secretariado porque el tema de la libertad religiosa era un obstáculo mayor, aparentemente insuperable, para el acercamiento ecuménico.
Mons. Emile de Smedt, Obispo de Brujas, relator del documento en el Concilio, hizo el siguiente comentario: “Muchos no-católicos sienten aversión contra la Iglesia o por lo menos la sospecha de cierto maquiavelismo por la tendencia a demandar el libre ejercicio de la religión cuando los católicos están en minoría en una nación y negar la misma libertad religiosa cuando ellos son la mayoría.” Más tarde el Cardenal Joseph Ritter de San Louis en los Estados Unidos, notó que los decretos sobre ecumenismo y la Iglesia “serán inútiles y sin sentido” a menos que el Concilio aprobara y promulgara la declaración sobre la libertad religiosa.
Para los Padres Conciliares de tendencia más progresista, la realidad de la nueva situación entre Iglesia y Estado y el creciente reconocimiento del derecho a la libertad religiosa por sociedades seculares, exigían un desarrollo implícito en la doctrina, cuyo fundamento podría construirse sobre algunos comentarios referentes a la libertad religiosa en la encíclica Pacem in Terris del Papa Juan XXIII. Aquellos que apoyaron la libertad religiosa discutieron sobre la mejor manera de fundamentarla: sea en un más profundo argumento teológico sobre la libertad del acto de fe o, al contrario, en la “ley natural” y la defensa jurídica de la libertad religiosa. Con fineza la argumentaron en base a la ley natural y la defensa jurídica. Hablando del documento que en gran parte escribió, John Courtney Murray, SJ., pudo decir: “La Iglesia llegó tarde a una guerra ya ganada”. Meramente adoptó “un principio aceptado por la conciencia común de los hombres y de las naciones civilizadas.”
Para los oponentes del documento, que una y otra vez trataron de removerlo de la agenda del Concilio, incluso en la última sesión, había mucho en juego también. Sólo una intervención directa del Papa Paulo VI en la última sesión forzó una votación. El comentario del arzobispo Marcel Lefebre mostró que había entendido bien lo que estaba involucrado en la promulgación del documento: “Si lo que enseña es la verdad, entonces lo que la Iglesia ha enseñado ha sido falso.” John Courtney Murray, S.J., observó más tarde que los oponentes realmente objetaron más “la afirmación de un progreso en la doctrina que una afirmación de la libertad religiosa que necesariamente se impone”.
Los contrincantes no eran persuadidos por los argumentos de Murray, para quien las condenaciones de la libertad religiosa hechas por Pío IX eran simplemente un rechazo del indiferentismo, relativismo y subjetivismo. Aquellos censuraron el desplome de las enseñanzas papales y se preocuparon de que en la defensa de la libertad religiosa la declaración empobreciera las obligaciones humanas frente a Dios y la verdad. Decir que “el error no tiene derechos” es una falla de categoría lógica porque sólo las personas tienen derechos. Pero las personas también tienen obligaciones a la verdad: de buscarla, reconocerla, proclamarla y protegerla. Incluso el cardenal Karol Wojtyla de Cracovia censuró el documento final por su tratamiento de la importancia de la verdad y sus demandas en el ejercicio de las libertades.
Los logros y los límites de la declaración
Al final, Dignitatis Humanae quedó limitada en sus fines. Su subtítulo capta bien este límite: “Sobre el derecho de la persona y de las comunidades a la libertad social y civil en asuntos religiosos.” Un documento relativamente corto, que consiste en un preámbulo y dos capítulos. El preámbulo demuestra una creciente conciencia histórica de la libertad humana como signo de los tiempos y una demanda concomitante para un estado limitado. El documento afirma que su intención “es desarrollar la doctrina de los papas recientes sobre los derechos inviolables de la persona humana y el orden constitucional de la sociedad.” También afirma que: “La verdad no puede imponerse salvo por virtud de su propia verdad, entrando en la mente sin ruido pero con poder. A su vez, la libertad religiosa que los hombres demandan como necesaria para cumplir su obligación del culto divino, tiene que ver con la exención de coerción en la sociedad civil”. Por lo tanto deja sin tocar la doctrina tradicional católica de la obligación moral de los hombres y las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo.
El primer capítulo afirma la enseñanza central de que nadie debiera ser forzado a actuar de una manera contraria a sus creencias personales ni reprimido en su actuar sobre estas creencias, públicamente o en privado. El texto evita el subjetivismo de llamar sólo a la conciencia por su afirmación de que: “El derecho a la libertad religiosa tiene su fundamento no tanto en la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. A consecuencia, el derecho a esta exención sigue existiendo aun en aquellos que no responden a su obligación de buscar y adherir a la verdad. El ejercicio de este derecho no debiera ser impedido, siempre que los requisitos justos del orden público sean observados”. (Nº2)
La naturaleza social de la persona humana presume que el derecho a la libertad religiosa no es algo simplemente personal sino que también involucra a los organismos religiosos. Tales personas y organismos tienen derecho a testimoniar públicamente la verdad, pero a la vez, debieran evitar el proselitismo, en el sentido de formas testimoniales abusivas o coercitivas. Si la declaración es clara respecto al ejercicio libre, es menos lúcida en el área de la búsqueda del reconocimiento legal.
El capítulo dos, “La libertad religiosa a la luz de la revelación”, evoca el ejemplo de Cristo como maestro no-coercitivo y afirma la libertad de la Iglesia. En un texto histórico algo abreviado y modificado, el documento afirma que: “A través de los siglos, la Iglesia ha guardado segura y ha transmitido la doctrina recibida de su Maestro y de los Apóstoles. La vida del Pueblo de Dios ha seguido su peregrinaje a través de las vicisitudes de la historia humana y ha habido maneras de actuar no siempre de acuerdo con el espíritu evangélico y aun contrario a él. Sin embargo, la doctrina de la Iglesia contraria a la coerción en asuntos de fe ha sido siempre firme”. (Nº12)
Debido a su carácter limitado, el documento demuestra varias fallas. No hay mención alguna a la Inquisición o a que, de hecho, la Iglesia afirmó en el pasado que era legítimo forzar, obligar a la fe a los herejes por la espada civil, hasta el punto de ejecutarlos. Posición que era defendida por los Santos Agustín y Tomás de Aquino. Sólo los no bautizados eran inmunes a esta coerción. En su intervención a favor de la declaración, el Cardenal Josef Beran recordaba a los padres conciliares las atrocidades del pasado: la muerte en la hoguera a que fue sometido John Hus y la reconversión coercitiva de los protestantes checos. “Estas fallas históricas dejaron una herida escondida en los corazones del pueblo”, dijo el Cardenal, y puso un obstáculo a la credibilidad de una proclamación libre de la fe católica. Beran pidió una afirmación de arrepentimiento profundo de parte de la Iglesia en términos mucho más robustos que los del documento.
La declaración ha sido criticada por tres principales fallas: su falta de seriedad en tratar con la historia; su falta de tratamiento de las implicancias y complicaciones del “status quo”; su tratamiento vago y enredado del derecho del poder civil de limitar las acciones basadas en convicciones religiosas. (1) Sin embargo, varias fallas evidentes pueden ser añadidas a esta lista:
1) Aunque evoca un desarrollo de la doctrina, no afirma ni justifica alguna teoría explícita de su desarrollo. 2) El documento evita completamente el asunto de la libertad religiosa dentro de la Iglesia. 3) El documento demuestra la tensión que existe entre, por un lado, las obligaciones frente a la verdad y, por el otro, el fundamento de libertad en la dignidad humana, sin ofrecer solución alguna. La teoría eclesial sobre la ley civil está excesivamente engarzada con la doctrina teológica (Cf. los escritos de Papa Juan Pablo II) y representa una posición a favor de promover las enseñanzas morales de la Iglesia como ley civil. Vemos este peligro concretizado en las querellas y controversias en los EE.UU. sobre la obligación de denegar la comunión a políticos católicos que no voten a favor de establecer las enseñanzas de la Iglesia en la ley civil sobre el aborto, la homosexualidad, el matrimonio, el control de la natalidad, etc.
Encontramos en las intervenciones conciliares algunas luces respecto a las posiciones de los padres conciliares frente al tema de la libertad religiosa dentro de la Iglesia. Al recordarlas es imposible no tomarlas como presagios de la situación en que nos encontramos hoy en día a través del mundo entero.
La libertad dentro de la Iglesia
Emile de Smedt, el obispo de Brujas y relator en el Concilio, presentó el documento en la tercera sesión, en 1964, y se dio cuenta de que un número significativo de los padres quería una afirmación introductoria referente a aquel asunto más amplio: la libertad católica dentro de la Iglesia. Mientras la comisión presidida por Smedt encontró mérito en estas propuestas, al final decidió quedarse con un mandato más limitado. Sin lugar a duda, la prudencia fue la que dictó esta decisión porque el hecho de promover el asunto de la libertad dentro de la Iglesia en forma explícita podría haber iniciado un desorden y el rechazo frente a un documento siempre bajo estado de sitio.
Después del Concilio Vaticano, John Courtney Murray, S.J. reconoció que el documento Dignitatis Humanae nunca se dirigió al asunto de la libertad religiosa dentro de la Iglesia y añadió que era inevitable que: “un segundo gran argumento sea promovido desde ahora sobre el significado de la libertad cristiana.” En 1966 Murray afirmó que: “el asunto de la libertad dentro de la Iglesia es neurálgico hoy.” Actualmente, este tema ha llegado a ser un síntoma fundamental que requiere atención seria. Las obligaciones respecto a las enseñanzas del magisterio y la libertad de investigación teológica jamás serán tratadas en forma adecuada si no volvemos al asunto que fue deliberadamente evitado por el Concilio: el significado de la libertad cristiana dentro de la Iglesia, el rol del debate público, la discrepancia leal y la libertad de la palabra en el avance de la verdad.
La libertad religiosa dentro de la Iglesia y el “sensus fidelium”
En el año 1997, CISOC Bellarmino publicó un artículo en su Boletín Pastoral titulado Sensus Fidelium, el que era definido como: la voz de los fieles en diálogo con sus pastores; el discernimiento activo, o la capacidad de discernir el contenido de la fe. Podemos observarlo funcionando en las Escrituras, desde los primeros días de la Iglesia (2). Sin embargo, con la contrarreforma del siglo XVI, el concepto del sensus fidelium fue modificado para responder a los desafíos de protestantismo. De esta manera el sensus fidelium y su manifestación normal a través del consenso, se alejaron de un discernimiento activo entre varias posibilidades doctrinales, y terminaron en un endoso pasivo de lo que siempre ha sido enseñado por la Iglesia.
En la teología pos-tridentina, el concepto de sensus fidelium fue incluso más restringido debido al surgimiento de un modelo eclesial de “dos peldaños” o divisiones: Iglesia que enseña (jerarquía), Iglesia que aprende (laicos). Llegando a la mitad del siglo XX los poderes de enseñanza y discernimiento parecían solamente posesión de la Jerarquía. Sin embargo, el mundo iba cambiando rápidamente y el sistema, condicionado por las experiencias de la contrarreforma, se mostraba inadecuado. El Concilio Vaticano II fue convocado para enfrentar el desafío. A través de sus documentos, este Concilio abrió nuevos horizontes en muchas áreas, incluyendo dos conceptos que amplificaron nuestro entendimiento del sensus fidelium: (1) la tarea de la teología es el aggiornamento, es decir, “ponerse al día” y (2) los laicos están llamados a tomar una parte más activa en el trabajo apostólico de la Iglesia.
La idea de una teología en desarrollo que va al mismo paso que el mundo en cambio fue ampliada en Gaudium et Spes: “Los nuevos descubrimientos históricos, científicos y filosóficos exigen a los teólogos nuevas investigaciones. La Iglesia necesita respuestas modernas si quiere presentar las doctrinas de la Iglesia de manera más adecuada para nuestros contemporáneos”.(62) En consecuencia, la teología tiene que ser involucrada en las preguntas controvertidas de hoy, un proceso que demanda discernimiento y testimonio. Este documento llama a los laicos a “hacer presente y operante a la Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que ella solo puede llegar a ser sal de la tierra a través de ellos”. (33) Los llama a recuperar su poder activo de discernimiento, independiente de la enseñanza oficial del Magisterio, pero unidos ambos bajo la dirección del mismo Espíritu, una parte importante de la idea original del sensus fidelium.
Ahora, es necesario recordar que la posibilidad de esta relación de unión existe gracias a desarrollos modernos, tales como los medios de comunicación. En dos instancias (6, 5), Gaudium et Spes toma en cuenta los avances en las comunicaciones modernas; los efectos sobre la Iglesia, tanto positivos como negativos, serían difíciles de estimar. Las encuestas modernas sobre la opinión pública, para tomar un ejemplo, son fácilmente producidas y ampliamente publicadas, dando así cierta autoridad (sea o no precisa la información o legítimos los sentimientos) a asuntos que habrían sido descartados en el pasado como quejas locales. Cuando un obispo hace una declaración sobre aspectos como la justicia social o la moralidad personal o pública, es probable que vaya a ser mencionado en las noticias televisivas de la noche. Y lo que se publica en una revista desconocida de Europa será accesible tanto para los periodistas de otros continentes como para los eruditos europeos.
Un efecto es que las diversas posiciones dentro de la Iglesia se encuentran mutuamente más presentes unas ante las otras. Otro, es que la relación entre la gente y la jerarquía está ubicada en otro contexto. Pensándolo bien, tal vez no es tan nuevo porque el hecho de estar normalmente en la presencia de otros, a través de una proximidad física o electrónica, no es otra cosa más que “comunidad”. Sabemos que en la formación de comunidad debiéramos recordar que los valores compartidos determinan su salud o enfermedad. Una comunidad sana requiere el respeto y compromiso mutuo entre sus miembros. El respeto mutuo es necesario si queremos que todas las personas sientan su valor personal basado en su rol en la comunidad.
En esta comunidad la fe se manifiesta y se experimenta en la vida de los fieles y en nuevas situaciones. El sensus fidelium es la expresión de esta experiencia. La capacidad para adaptarse a nuevas situaciones y a la vez mantener una identidad estable, se considera un signo de la madurez de los individuos y también de las instituciones El Magisterio debería considerar esta experiencia cambiante e interpretarla para hacer posible la continuidad. El respeto mutuo permite a los fieles reconocer el rol del Magisterio en producir una influencia estabilizante en la Iglesia; permite también que los pastores reconozcan las destrezas de adaptación e innovación del sensus fidelium. La experiencia de los fieles siempre producirá preguntas –las preguntas de la época- para las cuales los pastores tendrán que formular respuestas.
¿Qué es lo que hace de esta dinámica entre laicos y jerarquía un diálogo en la fe y no una cacofonía de voces en competencia? El compromiso mutuo. Para la Iglesia, el mutuo compromiso involucra confianza y fidelidad al Evangelio que se actualiza en el ministerio. Las personas debieran poder confiar en que sus preocupaciones serán oídas, mientras los pastores debieran poder confiar también en que estas preocupaciones serán articuladas de una manera constructiva y adecuada. La meta es formar comunidad dentro de la comunidad. Para hacerlo, la validez teológica del sensus fidelium tiene que ser reconocida y vista como fuente vital en materias necesarias para que la Iglesia promueva el desarrollo normal de su doctrina.
¿Cómo debieran las dos partes moverse hacia delante dentro del contexto de su relación mutua? Un primer paso sería la afirmación de que “la unidad es la esencia de la Iglesia” (Catecismo 214). Las personas que tienen opiniones distintas sobre materias no definidas por dogmas, no pierden su posición como miembros de buena fe de la Iglesia Católica. Cuando las personas caen en una mentalidad de “nosotros contra ellos”, el Evangelio queda en detrimento.
El “sensus fidelium” operando en Chile
En diciembre de 2005, la revista Mensaje publicó un artículo del doctor en teología Antonio Bentué titulado: “La opinión de las mayorías en la Iglesia” (3). Los resultados de la encuesta Adimark (4) hecha a personas que “se profesan católicas”, demostraron una serie de opiniones conflictivas referentes a temas doctrinales que parecen contradecir la orientación dada por los obispos o por el mismo Papa. Encuestas anteriores habían sugerido lo contrario, es decir, una mayoría católica; así se creó un ambiente algo confuso. De este modo, desmerecieron el posible significado teológico de los resultados de Adimark, llevando muchos a considerar los resultados como el producto de las influencias perniciosas de un mundo secularizado. En consecuencia, recurrieron a un concepto de “católico” más aplicable a quienes estén dispuestos “a dar su vida por Jesucristo.”
Bentué respondió que “de esta manera podrían quedar excluidos de la pertenencia a la Iglesia los “débiles” de forma similar a como... algunos cristianos puritanos querían excluir a los “lapsi” que no habían sido capaces de tolerar heroicamente el martirio, o como los “cátaros” medievales que pretendían ser los únicos cristianos auténticos.” Sin embargo, los débiles forman también parte de la Iglesia de Jesucristo, quien no vino a convocar “a justos, sino a pecadores.” Aunque el artículo del teólogo ofrece una reflexión de gran valor sobre las múltiples voces de las mayorías y la necesidad de valorarlas, lo que queremos destacar aquí es su fidelidad al concepto del sensus fidelium. Bentué advierte que la garantía de la “infalibilidad ordinaria” compete, por su propia naturaleza, sólo a la Iglesia como totalidad. Es decir, el “sensus fidei” o sensus fidelium, citado en Lumen Gentium.
No es nuestra intención entrar en los detalles del debate, sino subrayar la importancia del debate en sí y destacar una vez más, como fenómeno local, la relevancia del tema del sensus fidelium. Pero es importante a la vez insistir en un hecho de gran importancia: el sensus fidelium no implica el gobierno de la mayoría. No es necesario ni deseable que la Iglesia sea dividida en facciones o partidos en este esfuerzo de escuchar las múltiples voces de las mayorías. La Iglesia es un solo cuerpo en Cristo y debiera buscar el consenso como un cuerpo. Preguntas válidas están surgiendo respecto a un sinnúmero de áreas dentro de la comunidad eclesial y es necesario considerarlas con respeto.
Vivimos en una comunidad eclesial dentro de una sociedad pluralista. Es primordial que la voz del laico y su instinto por lo correcto sean recibidos de manera seria y respetuosa, dada su experiencia de fe vivida. De esta manera, ellos podrán asumir la dignidad recibida en su bautismo y así contribuir al discernimiento que nos guíe hacia el misterio que es Dios. El sensus fidelium es una voz que debiera ser escuchada, si no queremos debilitar a la Iglesia. El Cardenal Newman previno bien las consecuencias de ignorar la voz del sensus fidelium cuando pronosticó que la indiferencia creciente que observamos y lamentamos hoy terminaría en apatía entre las clases educadas y en superstición entre los sectores más pobres.
Esta reflexión está basada en los siguientes artículos: Sensus fidelium: ¿por qué la Iglesia lo necesita? R. P. Andrew J. Brereton, Seminario de la Inmaculada Concepción, Nueva Jersey, EE.UU. Publicado en la revista CHURCH, Otoño 1996. Religious Liberty, R.P. John A. Coleman, S.J., publicado en America, Vol. 193 Nº 17, 28 de noviembre, 2005. La “opinión” de las mayorías en la Iglesia, Dr. Antonio Bentué, publicado en Mensaje, diciembre 2005, Nº 545, Vol. LIV.
(1) John T. Noonan Jr. The Lustre of our Country”, University of California Press, 1998. (2) Hechos de los Apóstoles 6:1-6. (3) Mensaje, Nº 545, vol. LIV, pp. 16-19. (4) Encuesta Adimark publicada en septiembre de 2005.
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