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ÍNDICE

Las desilusiones

Una tensión constante

El impasse patrístico

La sabiduría de Casiano

La convergencia de influencias

Las modalidades de la misericordia

La vida como penitencia

Por sus frutos

Las desilusiones

            Al examinar los documentos que sobreviven de la Iglesia primitiva del primer milenio, podemos caer en cierta desilusión. Este sentimiento surge de la esperanza de que había una edad dorada cuando todo era como nosotros creemos que debería ser ahora mismo. El anhelo de este pasado ideal es un índice de los deseos del corazón para reencontrarnos con los siglos tempranos de la Iglesia de la “edad apostólica”, la “edad de los santos”, la “edad antes de la corrupción”. Pero será necesario aceptar finalmente que los discípulos son siempre menos que el Maestro y, a fin de cuentas, Él vino en primer lugar a discípulos pecadores.

            Este deseo de un Cristianismo diferente, aquí y ahora, debería, al contrario, inspirarnos a investigar y sondear el pasado en busca de explicaciones de los dilemas pastorales que sufrimos en la Iglesia de hoy. En vez de una búsqueda nostálgica de una edad dorada, debiera fomentar en nosotros una creatividad audaz para el futuro.

            El discipulado es siempre la meta, no un logro durante nuestra caminata en este mundo. Cuando miramos hacia el pasado lo hacemos para recordar las cosas que hemos olvidado, y para recordarnos que cada generación tiene su parte en la edificación del Reino de Dios en su cultura y en su tiempo. El pasado nos puede llamar la atención por las cosas que hemos olvidado y acusarnos de haber sido menos exitosos que las generaciones anteriores.

Una tensión constante 

            Muy adentro de la imaginación cristiana existen dos nociones radicalmente opuestas. La primera imagina a Dios como un juez severo que castiga a los transgresores por sus acciones y desobediencia a la ley divina. La segunda noción es la de un Dios misericordioso, el Sanador que busca al pecador no para castigarlo, sino para sanarlo. Mientras teólogos y apologistas han gastado mucha energía y tinta en mostrar que es tanto uno como el otro, para la mayoría de los cristianos, sólo una noción ha sido la dominante, mientras que la otra ha sido relegada a una posición secundaria. En algunos momentos de la vida, una nos parece tener más sentido que la otra y, a veces, hemos querido un Dios misericordioso para nosotros y un juez punitivo para los demás. No faltan aquellos que predican un Dios de misericordia, pero en sus corazones temen que enfrentarán a un juez severo           

No nos interesan los orígenes del problema pero es importante saber que estuvo ya presente en la primitiva Iglesia. Escuchamos el tema del juicio en dichos evangélicos como: “Llega a un acuerdo con tu enemigo mientras van en camino, no sea que tu enemigo te entregue al juez y el juez al carcelero y te echen al calabozo. Te aseguro que no saldrás de ahí sino cuando hayas pagado hasta el último centavo” (Mt 5:25-26). Y luego tenemos el misericordioso Jesús diciendo: “Yo les declaro que de igual modo habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que vuelve a Dios que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de convertirse”(Lc 17:7). Los primeros cristianos vieron esta tensión aun en las reacciones de Jesús frente a sus atacantes. Recordamos las palabras en la cruz: “Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen”(Lc 23:34); pero también éstas: “El Hijo del Hombre se va por el camino trazado desde antes, pero ¡pobre de aquel hombre que lo entrega!”(Lc 22:23), además las varias tradiciones sobre la muerte de Judas. Por cada texto que enfatiza la misericordia, se puede encontrar otro que pone de manifiesto al Señor como juez severo y los cristianos han invocado su juicio tanto como su perdón. Por lo tanto no debiera ser sorpresa el que haya existido una tensión permanente entre los cristianos que quieren poner énfasis en la amorosa comprensión de Dios, viendo a sus oponentes como rigoristas que no comprenden la centralidad del amor; y aquellos hermanos que perciben una traición a las demandas de la justicia divina en la actitud blanda frente al pecado; y en esta suavidad, una “liquidación de gracia barata”.

            Si aceptamos la existencia de esta tensión, será necesario darnos cuenta de dos cosas. Primero: en varios momentos de la historia, uno u otro aspecto de esta tensión decidirá el tono o el acento de la predicación, la legislación de los sínodos y los obispos y las estructuras pastorales. Segundo: el modo en que los cristianos se relacionan con esta tensión será un factor determinante en su espiritualidad. Aquellos que ponen énfasis en las demandas del Señor estarán ansiosos por ver el mensaje cristiano como un desafío y aceptarán, como algo casi inevitable, que haya conflicto entre las demandas y la naturaleza humana. Afectará el modo como perciben el cuerpo (sus necesidades llegan a ser tentaciones), la sociedad (siempre en peligro de anarquía inmoral), y la Iglesia (la pérdida de sus fieles es simplemente el precio de ser contra-cultural). Además, cuando miramos hacia atrás, a momentos en que este aspecto fue dominante, por ejemplo los siglos IV y V y, de nuevo a nuestra época, vemos que hay una necesidad de justificar las faltas humanas en el discipulado a través de una actitud frente al pecado, el que es percibido como falla fundamental en la naturaleza humana. Esto se hace presente en la forma más conocida: la noción del “pecado original”, que pone énfasis en aspectos de la naturaleza humana no tocados por el bautismo: la voluntad débil, la comprensión oscura y la inclinación a la maldad. Junto con esta noción, hay una tendencia a exagerar la distancia entre la suprema santidad de Dios y la humanidad pecaminosa. Dios parece distante no sólo como Soberano, sino también se ve menos la intervención del amor de Jesús en los sacramentos para efectuar un cambio en la condición humana.

            Por el contrario, de parte de aquellos que ven a Dios como misericordioso, deseoso de sanar al pecador, lo presentan como muy cercano a la condición humana. Existen problemas por doquier para estas criaturas débiles, capaces de crecer y ser transformadas pero sólo a través de la ayuda de la gracia divina. Desde esta perspectiva, hay escaso énfasis en la búsqueda de una falla fundamental en la naturaleza humana; tampoco existe sospecha fundamental de la naturaleza en nuestros alrededores. El discipulado tiene como aforismo: “asumir el lugar donde uno está como su punto de partida y caminar un paso adelante”. Dentro de esta percepción de la vida cristiana, el mismo proceso de la vida llega a ser el criterio de la santidad, no el estado de gracia en algún momento fijo. Aunque hay cierta exageración en la presentación de cualquier contraste (las personas no se dividen en categorías nítidas), sin embargo, esta comparación de percepciones nos ayudará a entender la transformación en la teología y práctica que ocurrió en las iglesias celtas durante la temprana edad media y la naturaleza de su contribución al cristianismo occidental. Sin embargo, hay que recordar que estos extremos existen en tensión en cada situación real, sea una homilía, un manual pastoral o una acción concreta; siempre habrá una mezcla de ambas percepciones del mensaje cristiano.

El impasse patrístico

            Cuando San Patricio llegó a predicar a Irlanda en el siglo V, trajo la práctica universal de la Iglesia occidental frente al problema del pecado: la penitencia pública. Como expresión de la voluntad de Dios, su forma de tratar con el problema terminó en la codificación de una serie de prácticas penitenciales. Estas habían aumentado durante los siglos anteriores, particularmente en los tiempos de culpa y recriminación que seguían a los períodos de persecución. Hacia finales del siglo IV, había acuerdo general en Occidente de que el bautismo era el acto de renacimiento para las personas que habían sufrido la muerte espiritual por el pecado. Por el bautismo emergerían a la vida sin pecado, vestidas de inocencia, sin mancha. Pero ¿qué pasó después? Para los predicadores la situación era clara: no debían pecar más. Pero como dicen, la naturaleza siempre se manifestará; ¡las personas volvieron a pecar! La respuesta de la Iglesia vino en forma de una distinción. Primero, las violaciones diarias eran perdonadas a través de la oración y actos de penitencia; eran consideradas en la categoría de aquellas mencionadas en el Padre Nuestro: perdónanos como nosotros perdonamos a los que nos ofenden. Pero ¿qué respecto de los pecados más serios que destruían la vida de bautismo? Aquellos pecados eran agrupados alrededor de tres crímenes: asesinato, apostasía y fornicación. Fue impuesta a aquellos la autoridad apostólica según los Hechos  de los Apóstoles: 15:29. La solución era un segundo laborioso bautismo de penitencia pública, es decir: excomunión durante años de penitencia, seguida por readmisión formal a la comunidad eucarística. Fue una práctica muy severa en sí, pero el hecho de poder acudir a este salvavidas sólo una vez en la vida (San Jerónimo), la hizo casi insoportable. Además, la penitencia era percibida en términos de castigo por un crimen: uno pagaba por sus ofensas y el sufrimiento involucrado se consideraba una medida de la justicia divina, porque la alternativa era permanecer en la muerte.

            Este sistema tuvo un problema: no funcionó. La apostasía ya no era un problema (se habían terminado las persecuciones), el asesinato fue un delito que cruzó las fronteras de la disciplina eclesial, en cambio la fornicación creó innumerables dificultades. Dadas las dificultades en la práctica de las penitencias y el hecho de ser una solución de una sola vez, para muchos el camino prudente fue el postergar el bautismo hasta lo más tarde posible en la vida, o por lo menos hasta los años de madurez. Por otro lado, cualquiera que se atrevía a criticar esta práctica recibía fuertes denuncias cuyo eco se oye aún: “demasiado blando con el crimen/pecado”, “está traicionando el sacrificio de aquellos que murieron antes que pecar”, “muestra poca fidelidad a la tradición y la voluntad de Dios”. El impasse fue tan grande que un teólogo tan ingenioso como Agustín no pudo imaginar frente a aquellos que postergaban el bautismo (como lo hizo su madre), una solución sin el concepto de “la penitencia de una sola vez”. Por el contrario, trató de fomentar el bautismo infantil, recordando a los padres que un niño que muriera sin bautismo sería excluido de la alegría del cielo. De hecho, el desastre creado por las penitencias públicas estaba destruyendo la vida pastoral de la Iglesia así como su teología. 

            Vale la pena notar el impacto del sistema sobre la percepción de la vida cristiana porque sus ecos han durado por siglos en el Occidente; algunos están convencidos de que los efectos están todavía con nosotros. Primero, alteró el significado del bautismo: desde la temprana percepción fundamental como entrada en la vida de Cristo, pasó a ser más bien un escape al castigo. Como resultado, la vida cristiana entera llegó a ser cuestión de subir arrastrándose al bote salvavidas en vez de pertenecer a la comunidad que proclamaba la nueva vida ofrecida por Dios en Cristo. Segundo, el postular una enorme distancia entre los pecados que necesitaban penitencia y aquellos que no la necesitaban, creó otro problema. Manifestó la inhabilidad de ver el pecado como ruptura dentro de la vida cristiana y la incapacidad de comprender que la atención a los problemas pequeños podría ofrecer luces sobre aquellos más básicos de la vida. Su falta de percepción psicológica imaginaba una línea clara dividiendo dos campos, los pecadores y los justos, y llevó a la Iglesia a una separación entre la extirpación de pecado y el crecimiento en santidad. Hubo varios obispos sabios que reconocieron estos problemas, como por ejemplo San Caesario de Arles (470-542). Sin embargo, sínodo tras sínodo simplemente se repitió, cada vez más fuerte, la enseñanza antigua: ¡Tal innovación sería una falta de respeto a la tradición y equivalente a dejar a los pecadores dictar su voluntad a los obispos! Cuando el poder de los pulmones se confunde con la lógica, la tradición apostólica se encuentra usualmente donde están las voces más fuertes.

La sabiduría de Casiano

            Casiano es el gran mediador de los asuntos monásticos y orientales en el Occidente. Es verdad que cuando la gente hoy se da cuenta de la relación entre los monjes celtas y los padres del desierto, lo que hace es observar las costumbres llevadas a Occidente por Casiano. Sin embargo, gran parte de éstas desaparecieron más tarde, debido a las reformas de los benedictinos.  

            Casiano tuvo un modo de tratar con el pecado totalmente diferente al de los obispos como Agustín y Patricio o de predicadores como Jerónimo. Mientras éstos percibieron el pecado desde el punto de vista de un juez que administra la justicia frente a un crimen, Casiano lo vio como señal de enfermedad que necesitaba un remedio apropiado.

            La preocupación de Casiano no era acerca de los tres “grandes pecados”, sino la vida entera de santidad del monje: ¿cómo podría el monje vencer los pecados que eran obstáculos para entrar en el estado de contemplación de Dios? En las teorías contemporáneas de la medicina fue donde Casiano adquirió su teoría para el tratamiento de los efectos del pecado en la vida monástica. Los médicos de ese entonces enseñaban que los dolores físicos y otros síntomas surgían de un estado de desequilibrio básico en el paciente; el dolor era sólo el problema de presentación. La causa radical sería explicada en términos de una falta de armonía en los elementos y los humores que constituían a la persona. Una vez que la causa pudiese ser diagnosticada y curada, el problema superficial desaparecería. Si el problema era percibido como falta de equilibrio, entonces una desproporción mediada en la dirección opuesta sería el remedio justo. De aquí el dicho médico que Casiano haría famoso en la dirección espiritual: contraria contrariis sanantur (los opuestos son sanados por sus opuestos).

            En su adaptación del esquema corporal al alma, Casiano vio el funcionamiento corporal como modelo simple de la forma en que Dios creó las funciones de la persona entera. De aquí construyó una teología del pecado radicalmente diferente de todo lo que venía antes. Cada pecado particular era sintomático de un malestar más profundo. Casiano creyó que había ocho “problemas básicos” -los vicios principales- es decir, las fuentes de donde fluyen otras manifestaciones problemáticas. Si alguien hiciese algo equivocado, la primera necesidad sería ir a un médico apropiado -esta persona sería el confesor, llamado más tarde en irlandés: anamchara. El médico tenía que encontrar un remedio apropiado para la enfermedad particular y recetarlo. De este modo, si el problema era avaricia, uno debía negarse a sí mismo; si fuera flojera, la vigilia; si fuera glotonería, el ayuno.

            Casiano así transformó el contexto de la penitencia. En primer lugar, la imagen de la persona que tomaba el lugar de Cristo se transformó de juez en un médico –el sanador. En segundo lugar, la penitencia prescrita como castigo apropiado se transformó en “remedio apropiado”. Finalmente, el énfasis anterior en la obligación de compensar crímenes pasados fue transformado en un compromiso personal de seguir creciendo en el seguimiento de Cristo. Casiano jamás imaginó como su dirección para monjes sería transformada por el clero de Gales e Irlanda.

La convergencia de influencias 

            La teoría medicinal de Casiano se combinó con varios otros factores del siglo VI para producir, en tierras celtas, una nueva manera de tratar con los “pecados después del bautismo”. Y es precisamente esta práctica pastoral la que constituye su más importante contribución al Cristianismo occidental. Podemos apreciarlo hoy sólo a través de los manuales que se crearon para ayudar al clero a recetar los “remedios”, es decir, las penitenciales. Sin embargo, esta contribución constituyó un enorme cambio, tanto en la vida cristiana como en la praxis pastoral. Este desarrollo tomó la guía de Casiano para sus monjes y la extendió a la Iglesia entera y a todos los pecados, incluyendo la fornicación y el asesinato. 

            Es probable que un factor que haya afectado este desarrollo sea la ley oriunda de las sociedades celtas. El crimen fue percibido en términos de una persona que insulta a otra. El insulto podía ser reparado por el pago de una multa. Al transferir este concepto a la noción cristiana del pecado, el acto malicioso fue visto como un insulto a la dignidad de Dios, y, por lo tanto, el pecador se encontró con una deuda saldada a través de la penitencia. Un segundo factor fue el desarrollo de la noción de “lágrimas” como manera de limpiarse de los pecados. Este concepto vino de Oriente, gracias a Casiano. Fue altamente estructurado dentro de la teología bizantina y conocido como “el bautismo de lágrimas”. Se basó en textos como el salmo 6:6: “De tanto gemir, estoy agotado, de noche en mi cama lloro y mis lágrimas corren por el suelo”. Entonces, si uno está sinceramente apenado por la ofensa causada por los pecados y lo expresa con lágrimas angustiadas, Dios puede ver este dolor y, en consecuencia, le perdona. Nos parece obvio a nosotros, pero marcó una verdadera revolución en la teología porque confirmó la “disposición de la conciencia personal” como clave al perdón de Dios.

            El sistema se puede describir así: cada pecado es una ofensa contra la dignidad del Señor. Porque el énfasis está en la naturaleza de una ofensa interpersonal y no simplemente en un crimen contra la ley, la ofensa variará en su seriedad de acuerdo con el estatus, conocimiento y libertad del pecador. De este modo, las penitenciales trataron con el pecado de manera similar a las ofensas en la ley común irlandesa. En el proceso podemos observar también los principios de un casuismo moral: es decir, los pecados se juzgan caso por caso porque las situaciones alteran la seriedad de la ofensa. Además, cada ofensa surge de un problema más profundo dentro de la persona –uno de los ocho vicios principales- así que el problema requiere un diagnóstico por parte de alguien correctamente entrenado como médico de enfermedades morales. Habiendo diagnosticado el problema y juzgado la situación, el médico puede recetar un remedio que ayudará tanto a curar el problema profundo, como a compensar la ofensa a la dignidad divina. Así la persona podrá partir con la confianza de que, al cumplir la penitencia (normalmente desde la caja de remedios de Mateo 6: 2-17: oración, ayuno y limosnas) estará sanada, fortalecida y libre de sus pecados.     

            Para muchos hoy, parece algo mecánico tener un libro de este tipo, con listas de pecados y penitencias y los factores que hacían variarlas: clérigo o laico; hombre, mujer o niño; un acto hecho en el ardor de pasión o a sangre fría; con o sin deliberación; con pesar instantáneo o sólo después, etc. Sin embargo, esta actitud crítica demuestra una tendencia a reducir el sistema a una mera lista de penalidades y concluir que el reconocimiento de la individualidad en la moral sería un desprecio y abaratamiento del discipulado. Hoy, como ayer, muchos piensan así; son los mismos que estiman que la religión es instrumento para mantener un código moral. Aunque nos puede caer mal la idea de las penitenciales, en el fondo, fue un esfuerzo por tomar la sabiduría de los Padres y destilarla en un modelo que pudiera ser usado en forma universal. De este modo, los remedios descubiertos por los Maestros espirituales no eran restringidos a los monjes o a las personas que tenían la suerte de vivir cercanos a ellos. El otro lado de la moneda demuestra que sin las penitenciales, la buena noticia de la posibilidad del perdón de los pecados no habría sido accesible en forma universal. Una manera más precisa de considerarlas sería en términos de aquellos manuales de síntomas y remedios que uno puede ver sobre el escritorio de cualquier médico. Respecto a lo que muchos sienten frente a las “medidas” usadas en la aplicación de las penitencias, nuestro rechazo demuestra que olvidamos la importancia de los números para los cristianos de ese entonces. Para ellos, el número era el indicador del orden divino: el remedio debiera estar expresado en forma exacta; recetas precisas, adecuadas, para tratar el desorden del individuo, el propósito básico. Además, tenía la ventaja psicológica de poder realizar el trabajo y luego enfrentar al futuro en forma más libre.

            Hoy estamos mucho más conscientes de que cada persona se relaciona con Dios de manera única e individual y tenemos un aprecio muy alto por la individualidad. Es obvio que hay una prefiguración de este aprecio en las distinciones entre personas, intenciones y situaciones que encontramos en las prácticas penitenciales celtas. Podemos mirar hacia atrás esta praxis con su conciencia de que “el Señor puede ver el corazón” (1Sam 16:7), como el momento de marcar una nueva profundidad en la comprensión de la motivación humana. Su énfasis en el dolor y lágrimas demuestra un cambio hacia la interioridad; desde una noción externalista del crimen a una concentración en la intención del corazón. Lo que las penitenciales buscaron y alcanzaron era un equilibrio entre un conocido orden de acciones buenas y malas y el hecho de que puede existir enorme diferencia en la culpabilidad moral entre dos personas que hacen la misma cosa.

            Este sistema que se desarrolló en Gales e Irlanda, conectó una vez más la penitencia y la búsqueda de la santidad. El que cada pecado fuera un síntoma que requería tratamiento y una ofensa que debía ser recompensada, era parte del patrón normal de la vida cristiana. Por su misma naturaleza era reiterable y, más, algo que debiera repetirse en el peregrinaje de la vida. El mismo hecho de ser repetible lo hizo radicalmente diferente de la tradición venerable de la penitencia pública, no sólo en teoría sino de una manera obviamente práctica. Por la misma razón, fue objeto de la crítica de aquellos que no podían dejar el callejón del sistema antiguo. A consecuencia, aquellos que quisieron utilizar esta nueva disciplina se vieron obligados a situar su práctica dentro de un nuevo modelo de perdón divino.

Las modalidades de la misericordia 

            Es evidente que esta nueva manera de concebir el perdón del pecado no fue entendida como acto excepcional de la misericordia divino/eclesial, sino algo radicado dentro del patrón íntegro del trato divino con la humanidad. Encontramos rasgos de esta percepción aun en las más tempranas penitenciales que poseemos del siglo VI. El ejemplo más antiguo de un esquema formal de esta nueva mentalidad se encuentra en el prólogo de la Penitencial de Cummean (siglo VI). El prefacio del manual indica su intención de defender la práctica contra aquellos que la condenaron como ruptura con la tradición de la Iglesia. El autor indica su deseo de ubicar su método dentro de la tradición, citando la Escritura como evidencia de que no es innovador, sugiriendo así que su práctica podría ser aprobada por los Primeros Padres. Muchos hicieron lo mismo antes y Cummean no será el último en justificar el sentido común teológico, a través de una máscara de antigüedad.

            El título nos da la clave de su método, se trata del “remedio para sanar a las almas”. La metáfora sigue en la frase de apertura: habla de “las enseñanzas de los primeros Padres sobre los remedios para las heridas... y aquellos recetados en las Escrituras”. Todos estos actos de sanación de Dios, junto con las terapias humanas apropiadas, tienen que ser considerados como vinculados, dentro de una gran jerarquía de actividades divinas, eclesiales y humanas.

            Utilizando la expresión “la remisión del pecado”, Cummean enumera una serie de modalidades de misericordia. La “primera remisión o modalidad” es a través del bautismo y el texto de apoyo es Juan 3:5 “El que no renace de agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino.” Es una selección muy interesante porque presenta el bautismo como llave a una vida nueva y no como la eliminación del pecado. La segunda remisión es a través de una actitud de amor (affectus) y la escritura de apoyo, Lucas 7:47: “sus pecados le quedan perdonados por el mucho amor que demostró”. La tercera cita a Eclesiástico 3:30-33 “como el agua extingue el fuego, la limosna extingue el pecado”, dando así un lugar muy importante a la caridad en la vida cristiana. La cuarta remisión nos ofrece la noción de contrición que consiste en “una profusión de lagrimas” citado en 1Reyes 21:27-29. La quinta es la declaración de los crímenes (crimenum confessio), apoyada por el salmo 32:5, que, en efecto, coloca tanto la penitencia pública como la práctica de Cummean, dentro de un contexto más amplio. Además, el orden en que aparece demuestra que la confesión o penitencia pública es menos significativa para la salud espiritual que el amor, la limosna y el dolor interior por los pecados. La sexta modalidad es a través de “la aflicción de corazón y cuerpo”, es decir, las prácticas ascéticas basadas en 1Cor 5:5. La séptima refiere a “enmendar o reformar la vida”, equivalente al repudio de los vicios, apoyada por Juan 5:14 donde el acto de perdón está ligado a la noción de ser sanado y hecho íntegro por Cristo. Esta imagen de sanación aparece también en la octava forma de remisión en que los pecados son perdonados por la intercesión de los santos y ofrece el texto clásico de la práctica de rezar por la sanación de los enfermos: Santiago 5:14-16.

            La novena, décima y undécima son modalidades de perdón o misericordia ligadas por el tema de que aquellos que perdonan merecerán, a su turno, el perdón: “los misericordiosos obtendrán la misericordia” (Mt 5:7), “aquellos que salvan a otros no serán perdidos”(Stgo. 5:20) y “aquellos que perdonan serán perdonados” (Lc 6:37). La modalidad de perdón final es a través de la pasión del martirio basado en las palabras de Jesús al buen ladrón en la cruz (Lc 23:43).

            Es importante recordar que este esquema no era original de Cummean ni de los líderes de la Iglesia en Irlanda y Gales que desarrollaron el sistema, sino que se puede encontrar su trazo en la Conferencia 20 de Casiano. Pero es igualmente necesario recordar que era una revolución en la práctica pastoral. Lo que Casiano había formulado como parte de un camino monástico de perfección, es ahora presentado como algo general para todo cristiano. Es difícil para nosotros entender cuán profundamente innovador era el nuevo sistema, sobre todo en su práctica de ignorar por completo los argumentos patrísticos que presentaron la penitencia como un rescate aplicado solamente una vez en la vida, substituyéndolos en su lugar por la noción de una remisión que se repite y un mejoramiento que sigue para delante.

La vida como penitencia  

            En Occidente el desafío inicial de Jesús: Tomen otro camino y crean en la Buena Nueva  (Mc 1:15), fue traducido como: Hagan penitencia y crean. No había sido considerada la penitencia como corazón de la vida diaria del cristiano sino más bien como un acto seguido por otro, el de creer y después uno vivía como cristiano. Pero con el nuevo sistema occidental, la vida de penitencia llegó a ser la norma y, vivir como cristiano significaba más bien erradicar lo pecaminoso y crecer en la santidad. Son muchos los que consideran esto como base de aquel sentido permanente de culpa; probablemente hay algo de verdad aquí. Pero también nos hace enfrentar diariamente la realidad inquietante de la perversidad de nuestras acciones y actitudes básicas. Día a día, nos alejamos poco a poco del pecado y acercamos más a Cristo. Como nos dicen los exégetas celtas: de eso se trata el dicho del Evangelio sobre la necesidad de tomar la cruz de cada día: Si alguno quiere seguirme, que se niegue a sí mismo, que cargue con su cruz de cada día y me siga (Lc 9:23).

Por sus frutos

            Ningún desarrollo en la espiritualidad, y ciertamente ninguna espiritualidad que involucra cambios en la pastoral de la Iglesia, produce sólo frutos buenos. De alguna manera, alguien, en algún momento, la pondrá patas para arriba y el desarrollo llegará a ser un desvío del discipulado, tanto como fue originalmente una ayuda para el peregrinaje de la vida. Y fue así como la práctica de la penitencia desarrollada en las tierras celtas y diseminada a través de la Iglesia occidental (a pesar de la oposición de uno que otro obispo o sínodo) sufrió distorsiones y desvíos. Con el tiempo, el gran beneficio de la penitencia repetible llegaría a ser considerado como reemplazo de la conversión por una lista de pecados para recitar a la carrera frente a un sacerdote en la confesión auricular. Lo que los católicos romanos llaman el sacramento de la penitencia o reconciliación fue un desarrollo directo de la práctica original de las tierras celtas.

Con el tiempo, la noción original de una medida penitencial medicinal fue inflada con demandas más allá de lo razonable por parte de los de línea dura que temían que las penitencias, vistas como demasiadas livianas, mostraran insuficiente censura. Contra los que encontraban el aumento y la dureza de las penitencias demasiado onerosos, los duros insistían en Lucas 2:34: ‘Cristo es el signo de la contradicción, y no podemos conformarnos con este mundo’. ¿Cómo poder salir de este dilema? La creatividad encontró un modo por el cual las cantidades imposibles de penitencias podían ser cambiadas por otras cantidades de oraciones, limosnas o buenas obras. Los primeros signos del intercambio se encuentran en Irlanda del siglo VIII, pero alcanzó su forma clásica en las indulgencias. La misma palabra evoca las múltiples debilidades de futuras prácticas penitenciales. Sin embargo, no es justo echarles la culpa de los abusos cometidos en los siglos venideros a aquellos que enfrentaron con valentía el impasse pastoral del siglo V. Es más justo y provechoso verlos como respondiendo a las demandas del Evangelio desde los recursos de su tiempo, avivando el mensaje cristiano dentro de su cultura. Destacamos unos dones provechosos que surgen del entendimiento insular de la penitencia. Aun son vitales para nosotros, más de un milenio después.

          - Los humanos no somos ni pecadores ni santos sino que estamos involucrados en un proceso complejo en que los actos pecaminosos son síntomas de problemas más profundos. El proceso de crecer en la santidad y de tratar con estas debilidades comienza de nuevo cada día.

- En nuestra imagen de la vida humana es importante que reconozcamos que estamos viajando hacia adelante en el tiempo y que un futuro mejor es parte de la dinámica del discipulado. 

- El pecado es la ruptura de una relación; la manera más positiva de enfrentar tal fractura es con la analogía de la enfermedad y no de la ley. De este modo, Dios es reconocido como Creador y Sanador más bien que como soberano y legislador.

- El proceso de sanación para vencer nuestras actitudes pecaminosas involucra la combinación de acciones de parte: del individuo, de la comunidad que es parte de Cristo y que diagnostica y receta y, finalmente, de Dios quien es la fuente de sanación y de vida nueva. La noción de que la persona es pasiva en el proceso, de que puede pasar por alto a la Iglesia o de que no necesita ayuda del más allá, apoca y empequeñece el proceso a nada más que una resolución del año nuevo.  

- Las acciones rituales relacionadas con el vencimiento de la perversidad personal son menos significativas que una actitud de preocupación preferencial por los pobres y una conciencia personal de dolor interior.

- El peregrinaje de cada individuo es diferente - es el lado positivo de la necesidad de la casuística. La salud espiritual personal debiera ser una preocupación de siempre, de la misma manera que estamos preocupados por la salud del cuerpo.

- Finalmente, cuando líderes de la Iglesia se ven enfrentados a imposibilidades pastorales que parecen encerrarlos en la “tradición”, en vez de repetir “lo que hemos hecho siempre”, estos líderes debieran re-enfocar sus preguntas en términos de las demandas básicas del discipulado – y ver si lo que parecía un impasse no termina siendo sólo un trecho algo áspero en el camino.

El cristianismo de estos pueblos celtas medievales nos ofrece algo muy distintivo de ellos, una visión del pecado y de la sanación, con la noción de que vivir como cristiano es un peregrinaje. Vieron la necesidad de echar al hombro su carga todos los días y emprender el peregrinaje de nuevo, como fieles discípulos. El cristianismo ha predicado siempre la conversión / penitencia / metanoia como su llamado básico, pero, al mismo tiempo, siempre ha tenido dificultades con la idea de limpiar el pizarrón y empezar de nuevo. Es una necesidad humana, tanto de los que se sienten religiosos como de los que no lo sienten.

En vista de las distorsiones en el proceso de penitencia en los últimos siglos, la tentación es lamentar sus fallas. Sin embargo, en su momento, fue un enorme mejoramiento sólido frente a lo anterior. Ese proceso reconoció que uno no llega a ser discípulo en uno o dos movimientos dramáticos sino a través de una larga serie, donde los “bajos” son seguidos por “altos”; donde el proceso entero debiera ser visto como una terapia continua y no como un pago penal de deudas. Hoy en día, la mayoría de los grupos cristianos se siente cómoda con la noción de la vida como peregrinaje, algo diferente para cada persona. Sin embargo, todavía existe el problema de volver a emprender el peregrinaje de día en día. Hoy, las nociones de pecado y perdón se encuentran en un estado desastroso. Este fue precisamente el desafío enfrentado por los pastores monásticos de Irlanda y Gales en el siglo VI y es la misma tarea que hoy enfrentan también nuestros pastores y que demandará una valentía creativa en la búsqueda de una solución.  

Textos seleccionados del libro: “Journeys on the edges: the Celtic tradition”, (Peregrinajes en el filo: la tradición celta) de Thomas O’Loughlin, Orbis Books, 2000, (pp. 99-113, 155-156). Con la debida autorización de Darton, Longman &Todd, Londres, Reino Unido, editor inicial.

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